儒家的自我理念:论儒家哲学中的修己与自由意志
摘要
如何规划自我以应对构建良好社会与正义政府之需求,是儒家哲学始终关切的重心。"自我"概念蕴含时间的与超越的、参与的与反思的两个面向,中国语境下的"自己",其中"自"与"己"则分别指代这两个不同的面向。但"自己"并非意味着自我的二分,相反,它充分展现了自我是如何动态地、充满活力地在"自"与"己"的相互调适和相互转化中变化着自身的,而这正是儒家心、性观念的题中之义。可以说,儒家以"尽心(心智)"为核心的修己,端赖其对于人心和人性的体察;儒家独特的被人性自觉接纳的自由意志,是其自我理念中道德成立的根基。因此,我们可以把儒家的自由意志观称为"自由意志的自我决定论",以区别于以"软决定论"为基本特征的"自由意志的非自我决定论"。
引文
(1)“修己”一语来自《论语》,子曰:“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”(《论语·宪问》),这里的虚词“以”所蕴含的模糊性值得注意,“以”(以……方式,凭借,于是)兼具工具性和目的性,因此我们应当谨慎理解和阐释孔子这一表述。刘殿爵将“以”译为“thereby”(从而),虽然正确译出了“以”的目的意,但对其工具意关照不够。我们有独立的修己内容吗?如果独立的修己内容是一个固定不变的程序,那么我们就不需要考虑引文中修己的工具性涵义。实际上,“以”作工具意解在《论语》中有着充分的体现,例如“道之以政,齐之以刑”,“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》),就被刘殿爵分别译为“Guide them by edicts, and keep them in line with punishments”;“Guide them by virtue and keep them in line with rituals”(用政法来诱导他们,使用刑罚来整顿他们;用道德来诱导他们,使用礼教来整顿他们),其中的“以”,取的即是工具意。本文所有出自《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》的引文,均依据哈佛燕京学社儒家经典文献引得丛刊,但我已将其转译为相应的英文文本。
(2)例如,人们可以在时间中思考数学结构或逻辑分析推理,在反思中对提取于生活和世界的主题中的不同元素给予重新排序。这就构成了理论和科学思维产生的可能性。
(3)依康德,我们可以把经验看作是范畴形成的先验条件,或者是范畴经由反思而产生的根源。由于没有绝对必要要求每一组范畴必须具有独特的相关性和解释性,因此可能存在许多用于认识论或科学解释的可供选择的范畴组合。事实上,现代科学的发展已经表明,新现象的发现和经验的拓展,无论是否受到实验的控制,都会引发全新的理论建构甚或是革命性的理论创新。托马斯·库恩(Thomas Samuel Kuhn)关于逻辑发现和范式转移(paradigm shifts)中的“科学革命的结构”(The Structure of Scientific Revolutions)的讨论充分说明,在先验的自我中,不存在服务于所有人的既定的超验范畴,相反,我们对于现实的实证性探究和对于发现的反思,决定或促发了法则和理论,就是说法则和理论来源于对探究的反思。由于实证性探究是一个开放的过程,因此反思的过程自然亦是如此。在此,我想表明,类似的论点也可用于康德的道德推理模式,很显然,康德之所以将道德主体定义为立法者,将道德法则定义为绝对命令,是因为他将先验的自我塑造为限定和支配范畴形式以便形成知识的模型。同样地,道德(或道德行为)的形成也必须根据先验道德自我的道德法则来界定和确定。但是如果我们能够以知识的发生模型来替代知识的超验模型,我们就可以此类推地以道德的发生模型来替代道德的超验模型,如此以来也就可以将道德设想为依据世界和历史的所有相关事实,在我们对道德状况的具体把握中因正确原则的出现而生发的结果。这正是我们由以理解儒家道德哲学的方式,也是牟宗三在构建道德形而上学时想要传达的观点,可惜他没有做到这一点。
(4)奥古斯丁说:“如果没有人要求我做出解释,我倒很清楚时间是什么,但如果我被问及何为时间并被要求尽量给予解释,我会感到非常困惑。”(参见《奥古斯丁忏悔录》卷十一)但在试图确认时间的过程中,奥古斯丁得出的结论是“时间存在于它趋于消逝之时”(Time is insofar as it tends not to be,时间往往是不存在的),时间的本质即是其使自身缺席的能力。同样,我们可以说,自我的主体性就在于它自身的缺席能力,并且只存在于主体作为客体的反思中,主体的反思活动是一种立足于客体作为主体之上的展现或显现。反思定义了主体并赋予其超越性,但没有其他任何东西可为主体及其自身内容而设定。
(5)在通常的用法中,“自”的意思是“从,来自”,而“己”则仅指说话者本人对自己的称呼,“自”和“己”合在一起表示“从自己,来自自己”。当我们借助于名词或代词识别出哪一个人是句中的说话者或主语时,“自己”就会反过来指代那个人。因此,我们可以说“我自己”“他自己”或者“王自己”,如此“自己”作为一个整体就行使着反思与自我反思的功能。而在“自”与“己”之间,“自”代表的是自我而来的行为,“己”则代表着行为的来源。通过对甲骨文的仔细研究,我们可以发现,从词源上看“自”起源于象征“鼻子”的文字。我们知道,在早期中国人的认知里,人类胚胎的发育是首先长出鼻子然后才逐渐形成人形的。因此,“自”不仅体现了人类自身的意义,而且蕴含着人类自然进化的意味。另一方面,比较而言,“己”在甲骨文中有着更为复杂的词源背景。它源自所谓的“天干”,和“戊”一道代表着以地球为中心的五行体系,“己”在其中指向的是内在的、中心的方位,而不是外在的、外围的方位。显而易见,一个人之所以能够获得这种隐喻性的洞察力,是因为他可以通过对整个方位系统的考察或反思,将内在与外在、中心与边缘联系起来进行比照。更为重要的是,人们必须将自我视为世界的中心,以便与五行中的“己”或“戊己”之地位相比对。毫无疑问,赋予“己”一项反思的职能显得尤为必要。当然使用复合词“自己”来指代自我,显然只是一种现代用法,并没有出现在儒家典籍以及其他经典文献中。另外,关于“自”与“己”的词源学上的解释,请参阅段玉裁的《说文解字注》台北:文化图书公司,1979年版,第142,769—770页。
(6)但是对于“自”而言,对自我的反思既是一个起源的问题,也是一个源自自我的问题;而对于“己”来说,对自我的反思则是一个与目标也即自我希望达到的目标有关的问题。
(7)据统计,《论语》里总共有9处使用“自”作为自我的主体,以及12处以“自”表示来源或方位的情况。其中的“自”均被用作虚词,意味着没有独立实体的设定。
(8)我在此想指出的是,儒家的自我观一方面可以从心性概念入手来认识和理解,另一方面心性概念也可在对“自”与“己”的哲学诠释中,借助于“自己”这一术语所蕴含的人类自我的能动性和反思性而得以阐明。
(9)正如我们将要讨论的,身心之统一和相互转化的基础和媒介就是用以理解人或自我的“性”。
(10)参见《论语·阳货》、《论语·雍也》。在这一点上,我们可以以“心—身”(“heart-mind-body”)指代积极主动的自我或经验中的自我,而以“心—性”(“heart-mind-nature”)指代超越的或反思的自我。
(11)② 参见《孟子·尽心》篇。
(12)④ 参见《孟子·告子上》。
(13)关于这一点,可参阅《孟子·告子上》,孟子就鱼与熊掌以及生与义的选择而做的议论。在孟子看来,一个人之所以舍生取义,是因为他的意志有所“欲”并且所欲之“义”甚于“生”。因此他选择后者而不是前者。
(14)尽管如此,在《尚书》和《诗经》中仍存有类似西方式上帝(God)观念的“上帝”(Lord on High)、“天”(the Heaven)之类的概念。但我们必须清楚,希伯来文中的“耶和华”已经转化为现代基督教中的“上帝”,而早期儒家文献中的“上帝”和“天”也在后世转变为孔子的“仁”、孟子的“性”或者道家的“道”。
(15)可参阅劳伦斯·科尔伯格(Lawrence Kohlberg)的《道德发展文集》(Essays on Moral Development)(纽约:哈珀和罗出版公司,1981年版)。卡罗尔·吉利根(Carol Gilligan)的《不同的声音——心理学理论与妇女发展》(In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development)(麻州剑桥:哈佛大学出版社,1982年版)与内尔·诺丁斯(Nel Noddings)的《关心:伦理和道德教育的女性观点》(Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education)(柏克莱:加州大学出版社,1984年版),试图描述一种不同的道德发展路径,这种路径以关怀而不是以理性法则为中心,虽然接近于儒家“仁”的学说,但它缺乏从认识人的视角出发的形而上的思考,从而缺乏道德美德的形而上学根基。
(16)在最近的女性主义文学中,是“关怀伦理”(care ethics)和“信任伦理”(trust ethics)而非康德的理性伦理和科尔伯格的理性道德发展,被提议为道德发展和道德理解的替代模型(见前文所引劳伦斯·科尔伯格的《道德发展文集》)。
(17)事实上,我们可以这样认为:这种自我的创造性个体化首先表现为人性对心智的创造性个体化;其次表现为心智对心智中的意图和意志的创造性个体化;最后我们可以把意志自由(因此也就是心和自我的自由)看做是意志对自由的创造性个体化或者说从意志中所产生的自由的个体化的创造。
(18)参见利玛窦:《天主实义》(The Substantial Meanings of the Catholic Religion)(中译本,圣路易:圣路易大学出版社,1985年版),第352—354页。
(2)例如,人们可以在时间中思考数学结构或逻辑分析推理,在反思中对提取于生活和世界的主题中的不同元素给予重新排序。这就构成了理论和科学思维产生的可能性。
(3)依康德,我们可以把经验看作是范畴形成的先验条件,或者是范畴经由反思而产生的根源。由于没有绝对必要要求每一组范畴必须具有独特的相关性和解释性,因此可能存在许多用于认识论或科学解释的可供选择的范畴组合。事实上,现代科学的发展已经表明,新现象的发现和经验的拓展,无论是否受到实验的控制,都会引发全新的理论建构甚或是革命性的理论创新。托马斯·库恩(Thomas Samuel Kuhn)关于逻辑发现和范式转移(paradigm shifts)中的“科学革命的结构”(The Structure of Scientific Revolutions)的讨论充分说明,在先验的自我中,不存在服务于所有人的既定的超验范畴,相反,我们对于现实的实证性探究和对于发现的反思,决定或促发了法则和理论,就是说法则和理论来源于对探究的反思。由于实证性探究是一个开放的过程,因此反思的过程自然亦是如此。在此,我想表明,类似的论点也可用于康德的道德推理模式,很显然,康德之所以将道德主体定义为立法者,将道德法则定义为绝对命令,是因为他将先验的自我塑造为限定和支配范畴形式以便形成知识的模型。同样地,道德(或道德行为)的形成也必须根据先验道德自我的道德法则来界定和确定。但是如果我们能够以知识的发生模型来替代知识的超验模型,我们就可以此类推地以道德的发生模型来替代道德的超验模型,如此以来也就可以将道德设想为依据世界和历史的所有相关事实,在我们对道德状况的具体把握中因正确原则的出现而生发的结果。这正是我们由以理解儒家道德哲学的方式,也是牟宗三在构建道德形而上学时想要传达的观点,可惜他没有做到这一点。
(4)奥古斯丁说:“如果没有人要求我做出解释,我倒很清楚时间是什么,但如果我被问及何为时间并被要求尽量给予解释,我会感到非常困惑。”(参见《奥古斯丁忏悔录》卷十一)但在试图确认时间的过程中,奥古斯丁得出的结论是“时间存在于它趋于消逝之时”(Time is insofar as it tends not to be,时间往往是不存在的),时间的本质即是其使自身缺席的能力。同样,我们可以说,自我的主体性就在于它自身的缺席能力,并且只存在于主体作为客体的反思中,主体的反思活动是一种立足于客体作为主体之上的展现或显现。反思定义了主体并赋予其超越性,但没有其他任何东西可为主体及其自身内容而设定。
(5)在通常的用法中,“自”的意思是“从,来自”,而“己”则仅指说话者本人对自己的称呼,“自”和“己”合在一起表示“从自己,来自自己”。当我们借助于名词或代词识别出哪一个人是句中的说话者或主语时,“自己”就会反过来指代那个人。因此,我们可以说“我自己”“他自己”或者“王自己”,如此“自己”作为一个整体就行使着反思与自我反思的功能。而在“自”与“己”之间,“自”代表的是自我而来的行为,“己”则代表着行为的来源。通过对甲骨文的仔细研究,我们可以发现,从词源上看“自”起源于象征“鼻子”的文字。我们知道,在早期中国人的认知里,人类胚胎的发育是首先长出鼻子然后才逐渐形成人形的。因此,“自”不仅体现了人类自身的意义,而且蕴含着人类自然进化的意味。另一方面,比较而言,“己”在甲骨文中有着更为复杂的词源背景。它源自所谓的“天干”,和“戊”一道代表着以地球为中心的五行体系,“己”在其中指向的是内在的、中心的方位,而不是外在的、外围的方位。显而易见,一个人之所以能够获得这种隐喻性的洞察力,是因为他可以通过对整个方位系统的考察或反思,将内在与外在、中心与边缘联系起来进行比照。更为重要的是,人们必须将自我视为世界的中心,以便与五行中的“己”或“戊己”之地位相比对。毫无疑问,赋予“己”一项反思的职能显得尤为必要。当然使用复合词“自己”来指代自我,显然只是一种现代用法,并没有出现在儒家典籍以及其他经典文献中。另外,关于“自”与“己”的词源学上的解释,请参阅段玉裁的《说文解字注》台北:文化图书公司,1979年版,第142,769—770页。
(6)但是对于“自”而言,对自我的反思既是一个起源的问题,也是一个源自自我的问题;而对于“己”来说,对自我的反思则是一个与目标也即自我希望达到的目标有关的问题。
(7)据统计,《论语》里总共有9处使用“自”作为自我的主体,以及12处以“自”表示来源或方位的情况。其中的“自”均被用作虚词,意味着没有独立实体的设定。
(8)我在此想指出的是,儒家的自我观一方面可以从心性概念入手来认识和理解,另一方面心性概念也可在对“自”与“己”的哲学诠释中,借助于“自己”这一术语所蕴含的人类自我的能动性和反思性而得以阐明。
(9)正如我们将要讨论的,身心之统一和相互转化的基础和媒介就是用以理解人或自我的“性”。
(10)参见《论语·阳货》、《论语·雍也》。在这一点上,我们可以以“心—身”(“heart-mind-body”)指代积极主动的自我或经验中的自我,而以“心—性”(“heart-mind-nature”)指代超越的或反思的自我。
(11)② 参见《孟子·尽心》篇。
(12)④ 参见《孟子·告子上》。
(13)关于这一点,可参阅《孟子·告子上》,孟子就鱼与熊掌以及生与义的选择而做的议论。在孟子看来,一个人之所以舍生取义,是因为他的意志有所“欲”并且所欲之“义”甚于“生”。因此他选择后者而不是前者。
(14)尽管如此,在《尚书》和《诗经》中仍存有类似西方式上帝(God)观念的“上帝”(Lord on High)、“天”(the Heaven)之类的概念。但我们必须清楚,希伯来文中的“耶和华”已经转化为现代基督教中的“上帝”,而早期儒家文献中的“上帝”和“天”也在后世转变为孔子的“仁”、孟子的“性”或者道家的“道”。
(15)可参阅劳伦斯·科尔伯格(Lawrence Kohlberg)的《道德发展文集》(Essays on Moral Development)(纽约:哈珀和罗出版公司,1981年版)。卡罗尔·吉利根(Carol Gilligan)的《不同的声音——心理学理论与妇女发展》(In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development)(麻州剑桥:哈佛大学出版社,1982年版)与内尔·诺丁斯(Nel Noddings)的《关心:伦理和道德教育的女性观点》(Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education)(柏克莱:加州大学出版社,1984年版),试图描述一种不同的道德发展路径,这种路径以关怀而不是以理性法则为中心,虽然接近于儒家“仁”的学说,但它缺乏从认识人的视角出发的形而上的思考,从而缺乏道德美德的形而上学根基。
(16)在最近的女性主义文学中,是“关怀伦理”(care ethics)和“信任伦理”(trust ethics)而非康德的理性伦理和科尔伯格的理性道德发展,被提议为道德发展和道德理解的替代模型(见前文所引劳伦斯·科尔伯格的《道德发展文集》)。
(17)事实上,我们可以这样认为:这种自我的创造性个体化首先表现为人性对心智的创造性个体化;其次表现为心智对心智中的意图和意志的创造性个体化;最后我们可以把意志自由(因此也就是心和自我的自由)看做是意志对自由的创造性个体化或者说从意志中所产生的自由的个体化的创造。
(18)参见利玛窦:《天主实义》(The Substantial Meanings of the Catholic Religion)(中译本,圣路易:圣路易大学出版社,1985年版),第352—354页。
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