摘要
养生，从身体健康与长寿的愿望出发，集古人智慧的结晶，在人与天、人与人、人与自然等一系列复杂关系的平衡中探索与发展，成为中国文化中的一朵奇葩。以前人研究为基础，本文将古代社会阶层粗略三分，以知识阶层养生生产为线索，在文化生产背景中，从“生产/消费”的视角出发，对作为养生文化生产者的知识阶层针对不同消费者的养生文化生产历史进行归纳，整理其文化生产的历史经验。研究得出以下结论：
第一，知识阶层以帝王作为消费对象、以长生为目的，形成了以求仙（药）、外丹术和高端医食保健为主线的中国养生的高科技手段与专门化生产之特征。首先，在“丧乱已定，天下无事”之时，方式群体针对帝王对生命不朽的渴求为其求仙问药，帝王养生梦由此展开。其次，除海上求仙外，方士等还将帝王长生之梦寄托于“山”，在封禅活动中希冀求得生命的不朽。再次，在求仙无果后反求诸己，道徒发明的外丹术成为上层贵族的新宠。最后，随着知识阶层养生文化的积累，帝王上层养生渐趋理性，医者成为其高端日常医食保健的生产者。帝王养生的主体不是帝王贵族自身，而是以方士、医者等群体构成的“他者”。其目的也不同于“自我技术”伦理化的通过“回避快感”、“自我教化”等而成为一个有节制的人。相反，放纵欲望、通过身体不朽以达到统治的长久是其主要目的。这种以权力、地位为条件，以纵欲和生命的无限延伸为目的帝王养生依赖他人外求达致，我们将其称之为养生的“他人技术”。
第二，知识阶层以养生为“修身”工具，丰富、发展了养生技术，其养生文化呈现出显著的内倾化特征。首先，从先秦至魏晋、宋明，知识人身体与政治的关系经历了同一、疏离到政隐于身的过程，知识阶层在治国愿望难以实现之时，逐渐过渡到对身体的关注，在对“修身”的不断强化中实现了世俗欲望的消解和精神层面欲望的扩充。其次，随着儒家文化传统的确立，以儒者为主的知识人在“养心”方面做出重要贡献，“养心”主要在“闲”与“隐”两个方面展开，始终贯穿中庸的生命态度。知识人动用自身书画等技能，以其“类气功态”（与养生的同构性）实现养生功能；通过佛、道交游获得心灵的宁静；寄身山水、庭院，获得心灵的解脱；将山水入画，或表现于庭院设计之中，将山水纳入触手可及的私人生活场域以颐养身心，以“大自然的治愈力”实现了保健、防病的养生功能。以上内容在扩大养生内涵的同时，也成为知识阶层得以游离于世俗权力之外修心养性的主要方法。最后，儒者对养生技术进行了融摄与改造，前代的佛、道修养技术均被融入儒家家国理念和伦理道德思想，养生文化更加“内在化”，呈现“重道轻术”之特征。知识阶层的养生以儒家思想为指导，区别于前代追求羽化成仙、探索黄白之术的道教养生。另外，图像、格言的使用及养生文本类型的多样化促进了养生知识的世俗化与通俗化，实现了对养生知识的重组与再造。
第三，知识人在身体与思想均退居一隅的情形下，将“立言”的书写能力充分发挥，以言论干预社会大众，间接实现“平天下”之未竟事业，养生成为其中重要的一个方面。宋代以后，知识阶层（主要是是儒家知识人）构建了包含“术”和“理”两方面内容的养生体系，将儒家之“理”融于养生之“术”，以书写的形式渗透于大众之中，规范着人们的养生行为。在“理”的方面，他们赋以儒家“修身”以养生的含义，教化人们从人伦道德出发关注自己的身体，其目的在于实现人际的合和，从而达到社会秩序的安定。另一方面，他们强化了养生之“术”的时间特征。养生对日常生活的管理不仅涉及精神的修炼，更涉及身体的教养，其目标是化解身心冲突，使人从心到身、由内到外均合乎规矩，达到大小宇宙（天人）和谐共鸣的寿世理想。养生针对个人的睡眠、起居、行止、洗浴、饮食等一一提出规范，将养生的目标转移到对人的生活的管理，从“每天日常生活、四季养生之法、不同人生阶段”三方面的身体规训展开，强化了社会秩序的管理。此时，养生话语发生了历史性的转变，主要表现为养生从私人生活的场域进入儒家家国社会的视野，具有了对国民身体管理的意象。围绕“生生之政”的养生书写大量出现，从日常德行修养到人际处事原则，再到格物致知的大众教化，养生成为实现知识人治国愿望的工具之一。
总之，中国古代养生的文化，在知识阶层与上下阶层的互动中发展。在帝王长生梦破灭后，知识人发现了养生对身体调节的功效，以及对生命状态的积极作用，不仅将养生技术由“他人技术”转变为“自我技术”，使养生技术由面向外部世界转向面向内部世界，而且也在养生对个体身体规范、生活技术的要求中，将原先身心技术、生命技术、生活技术演变为权力治理术。
Life nurturing, out of health and longevity desire, contains the crystallization ofancient wisdom, explores and develops in the balance of a series of complexrelationships of man and heaven, man and man, man and nature. It has become awonderful work in the Chinese culture. Predecessors has combed the history of lifenurturing for us in medicine, history, sports, etc., showing a scene in an overview ofthe life nurturing culture. Today, it has become an important task for life nurturingresearch that how do we go further on the basis of previous studies. This article willput life nurturing into the view of class distinction, and starts from ancientintelligentsia which was the middle class, to explore the internal way of life nurturingdevelopment. It is an academic overlooking standing on the shoulders of giants.
This research suggests that life nurturing due to the segmentation of the class,and its major producers is the hierarchy constituted by literacy; According to thecharacteristics and needs of different classes, the intelligentsia produced a variety oflife nurturing culture for them. On the basis of roughly one-third of the ancient socialclass, the research takes nurturing production of intelligentsia as the mainline,summarizes and analyzes production history of different classes’ life nurturing whichwas produced by intelligentsia, and collates its historical experience starting fromthe perspective of “production/consumption” in the background of culturalproduction
First, the intellectual class produced a high-tech means and specializedproduction characteristics of life nurturing for emperors’ class which contained fairyfinding, outer alchemy for Immortality (drugs), high-end medical and food. First ofall, in times of peace, emperors’ dream of immortal began in the action of fairyfinding which was carried on by Alchemists for emperors. Further more, in additionto sea for Immortality, alchemists, etc. also tried to find a way of longevity in theFengshan activities, hoping to obtain the immortality of life. Again, afer the failure offairy finding, the outer alchemy invented by Daoists has become the new darling ofthe upper nobility. In the end, with the accumulation of the intellectual class life nurturing culture, life nurturing of imperial upper class was becoming rational, thatdoctors became producers of their high-end day-to-day life nurturing care includingmedicine and food. The subject of Emperors’ life nurturing is not the emperor andnobility, but “others” including alchemists and doctors etc. Its purpose is not tobecame a moderate who avoids pleasure and makes “self-enlightenment” come tureby "self-technology". On the contrary, the lust of domination and a long time rule ofthe contury by physical immortality is its main purpose. we might call this kind of lifenurturing “others’ technology”, because it dependent on looking methods from theoutside world.
Second, the intellectual class tooke life nurturing as the tool of the "body andspirit cultivating", increased and developed life nurturing technology, and itssignificant characteristic is introversion. To start with, from the Qin Dynasty to theWeijin, Song and Ming, physical and political relations of intelligentsia experienced aprocess which began at same, then alienation, and at last the political hidden in thebody. They focused on their bodies when their desire of ruling the country wasdifficult to achieve. In the process of the “body and spirit cultivating”, the worldlydesires was digested and the spiritual desire was expanded. Secondly, with theestablishment of Confucian culture traditional, intelligentsia made an importantcontribution to heart-preserving what contained two aspects of “idleness” and"reclusion", and runs through moderation attitude toward life. The knowledge peopleachieved life nurturing function using their own paintings and other skills, becausethese skills have the same state as qigong (isomorphic of life nurturing); throughmaking friends with Buddhists and Taoists, they got the peace of heart; they enjoyedlandscape and courtyard, to obtain the liberation of the soul; the landscape art or thethe landscape-like courtyard designation incorporated the landscapes into private lifeto take care of themselves physically and mentally. They achieved life nurturingfunction of health preserving and disease prevention with “the healing power ofnature”. All of above, while the expansion of life nurturing connotations, has alsobecome the main method of spiritual cultivation of intelligentsia who divorced fromthe secular powers. Finally, Confucians assimilated and transformed life nurturing technology. Confucian concept of home and country and ethical thinking Integratedinto Buddhism and Taoism cultivation technology of the previous generation. Cultureof life nurturing became more “internalized”, showing characteristics that the reasonis more important than the method. Life nurturing of intelligentsia is directed by theConfucianism, and is different from the Taoism life nurturing of previous generationwhich pursuited immortality and explored Alchemy. In addition, the use of imagesand mottoes and text type diversification of life nurturing had promoted secularizationand popularization of life nurturing knowledge, and had achieved restructuring andreproduction of the life nurturing knowledge.
Third, the intelligentsia gave full play to his ability to write,in which lifenurturing had become an important aspect while one’s body and mind relegated to thecorner of the life. Apart from the motive of Achieving glory by writing, it is theprofound meaning hidden in the text that they wanted to intervent in the communityby speech, and indirectly to achieve the unfinished business of “governing the worldwell”. After the Song Dynasty, the intelligentsia (mainly Confucian intellectuals) hadbuilt a life nurturing system that contains two aspects of the “methods” and “reason”.They melted the Confucian “reason” into the “methods” of life nurturing, andpenetrated it into the public by writing, by which to norm people's life nurturingbehavior. They are endowed the life nurturing meaning to the Confucian “moralityCultivation”, and educated people to pay attention to their own bodies starting fromthe ethics and morality. This aimed at achieving interpersonal Hopewell, so as toachieve the stability of the social order. On the other hand, they strengthened thecharacteristics of time of life nurturing technology. Management regimen of daily lifeinvolves not only the practice of spirit, but also involved in the upbringing of the body.Its goal is to resolve the conflict of body and mind, and to makes people be in linewith the rules from the heart to the body, the inside to the outside, reaching theHarmony status of body universe and heaven. Life nurturing proposed norms one byone according to personal sleep, living, behavior, bathing, eating,etc. The goal of lifenurturing transferred to the management of human life, expanding from three aspectsof “daily life, Four Seasons’ life and different stages of life”. The management of the social order was Strengthened. Life nurturing discourse had undergone a historictransformation that life nurturing of went into the view of country and society fromthe field of private life with an image of body management. Life nurturing writingassociated with “life politics” appeared in large numbers. From the everyday virtuesaccomplishment to interpersonal principle of doing things, to the mass indoctrinationof new-confucianism in the Song and Ming period, life nurturing had become one ofthe tools of intelligentsia to achieve the aspirations running the country.
引文
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①文化研究，注重跨学科、超学科的研究态度和方法，重视对研究对象“关系”的深层探究，利于研究者打开视阈，纵横思想，因此受到学术研究者的青睐。详见：罗钢，刘象愚．文化研究读本[M]．北京：中国社会科学出版社，2000；[英]阿雷德·鲍尔德温等著，陶东风译．文化研究导论[M]．北京：高等教育出版社，2007．
①马林诺夫斯基著，李安宅译．平术·科学·宗教与神话[M]．北京：中国民间文艺出版社，1986：30，32．
②列维一布留尔著，丁由中译．原始思维[M]．北京：商务印书馆，1981：330．
③闻一多．神仙考[A]．闻一多全集(第一卷)，北京：三联书店，1982：157．
④张文安．周秦两汉神仙信仰研究[D]．郑州大学博士学位论文，2005：10．
⑤Ernst H． Kantorowicz，The King’s Two Bodies [M]．Princeton：Princeton University Press，1957．
⑥[英]弗雷泽（Frazer, J． G）著，徐育新等译．金枝[M]．北京：大众文艺出版社，1998：13．
⑦方士之名，最早见于宋玉《高唐赋》（“有方之士：羡门、高蹊、上成、郁村、公乐、聚谷”），与诸子百家类似，在朝以求仙说打动帝王，在野与巫觋关系密切。自神仙思想兴起，燕齐方士主张“封禅祭祀”、“求仙乞药”，由齐威、宣王、燕昭王发其端，秦皇、汉武之后，此风延及至成帝、新莽时。《史记·日者列传》载宋忠、贾谊评判方士为“居卑”、“行污”、“尊官厚，世之所高也”，“夫卜者，世俗之所贱简也。”
⑧[汉]班固著，[唐]颜师古注．汉书·艺文志[M]．北京：中华书局，1962：1763-2780．
①李零．战国秦汉方士流派考[J]．传统文化与现代化，1995，(2)：34-48．
②《周易·乾文言》中云：“同气相求。”即同类的气是相互依从的，如云从龙，风从虎之类。古人认为，天创造了人，人也可化生为天地万物。《管子·五行篇》中就说过：“人与天调，然后天地之美生”。董仲舒的“天人合一”理论包括三个方面的内容：一是人在形体上与天的合一。人有三百六十骨节，合三百六十日之数，人首象天穹，毛发象星辰，耳目象日月，鼻口象风气，五脏副五行，四肢副四时。其二是人的情感、道德与天的合一。如人有喜怒哀乐，天有春夏秋冬。其三是天人可相互感应，即同类相应，同气相求。
③《易传》、《老子》言阴阳和气而不言五行，《洪范》言五行不言阴阳，董仲舒首次兼言阴阳五行。其“天人感应”理论基础则是“同类互动”的巫术感应观念，认为“天之与人，有以相通也。”（《淮南子·泰族训》）、“治道失于下，则天文变于上。”天象反映着人事，人事也可以引起天象的变化。人君行德，则有祯祥来现；人君作恶，则有妖孽示警。人事的一切行为变化，都可从天象及地象中找到征兆和答案。
④象数之学，即以易之卦象及其所象征的事物，以爻位的奇偶之数变化，以所谓卦的阴阳二气变化来解易，将天干、地支、四时、四方、五行、阴阳与易卦结合起来，说明社会之灾异变化，预测人事之休咎吉凶，占筮国运之治乱祸福。占卜、相术、谶纬都是根据天人所呈现出的各种“象”来辨别穷通寿夭、吉凶祸福。“人命禀于天，则有表候于体，察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。”（《论衡·骨相篇》）
⑤顾颉刚．秦汉的方士与儒生[M]．上海：上海古籍出版社，2005：10．
⑥万润保．中国古代小说与方术文化[D]．上海师范大学博士学位论文，2000：11．
⑦王瑶．中古文学史论集[M]．北京大学出版社，1998：108．
①杨伯峻．诗经译注·幽风·七月[M]．北京：中华书局，1964．
②历代学者对于“万岁”一词的源流及用法意见分歧较大，具体参见：白芳．秦汉时期“万岁”的社会内涵[J]．史学月刊，2008，(8)：45-46．
③“雾露谓疾病也。不可指言死，故假雾露以言之。”参见：[南朝宋]范晔．后汉书·皇后纪·第十上[M]．北京：中华书局，1999．
④梁章钜著，陈铁民点校．浪迹丛谈·第9卷[M]．北京：中华书局，1997：156．
①阮元．十三经注疏·礼记正义[M]．中华书局，2009：1269．
②王稽说：“宫车一日宴驾，是事之不可卸者一也；君卒然捐馆舍，是事之不可知者二也；使臣卒然填沟壑，是事之不可知者三也。宫车一日宴驾，君虽恨于臣，无可奈何；君卒然捐馆舍，君虽恨于臣，亦无可奈何；使臣卒然填沟壑，君虽恨于臣，亦无可奈何。”见：[西汉]司马迁．史记·范雎蔡泽列传[M]．北京：中华书局，1982：2414．
③[宋]欧阳修，宋祁．新唐书·百官志[M]．中华书局，1975：4194．
④[西汉]司马迁．史记·范睢蔡泽列传[M]．北京：中华书局，1982：2414．
⑤刘蕴漩．禁忌语“死”的对代语及其文化内蕴[J]．内蒙古社会科学，1997，(1)：82-86．
⑥《庄子》中的真人颇有仙人的意味。此书说普通人的呼吸都在喉咙里，真人的呼吸却在脚跟上。真人的本领，会入了水不湿，入了火不热。有一位列御寇能腾空走路，常常很舒服地御风而行，一去就是半个月。藐姑射山上住着一个神人，他的皮肤好像冰雪一样白，他的神情好像处女一样柔和；他吸的是风，饮的是露；他出去时，乘了云气，驾了飞龙，直到四海之外。
⑦顾颉刚．秦汉的方士与儒生[M]．上海：上海古籍出版社，2005：45．
①[宋]司马光．资治通鉴·卷22·汉纪十四·世宗孝武皇帝下·武帝征和二年[M]．北京：中华书局，2007：726．
②徐楚桥．汉武帝的性格特征浅析[J]．中南民族学院学报，1994，(1)：99-103．
③杜德新．汉武帝崇奉鬼神问题研究[D]．西北大学硕士学位论文，2009：21．
④张文安．周秦两汉神仙信仰研究[D]．郑州大学博士学位论文，2005：34．
⑤干春松．神仙传[M]．北京：东方出版社，2005：277．
⑥梅新林．仙话——神人之间的魔幻世界[M]．上海三联书店1992：23．
⑦李剑雄．列仙传全译·前言[M]．贵阳：贵州人民出版社，1999：1．
⑧[西汉]司马迁．史记·第一册·秦始皇本纪[M]．北京：中华书局，1982：244，247．
①[西汉]司马迁．史记·第一册·秦始皇本纪[M]．北京：中华书局，1982：251．
②汉武帝是一位很活泼、很天真、重情感的人物。他除了喜欢穷兵默武以外，还喜欢游历，喜欢音乐，喜欢文学，喜欢神仙。剪伯赞．秦汉史[M]．北京，北京大学出版社，1983：288-289．
③黄景春．汉武帝：从历史人物到小说形象[J]．上海大学学报(社会科学版)，2009，16(4)：53-71．
④[西汉]司马迁．史记·卷12·孝武本纪[M]．北京：中华书局，1982：459．
⑤[西汉]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1982：1404．
⑥余英时．东汉生死观[M]．上海：上海古籍出版2005：31．
⑦[宋]司马光．资治通鉴[M]．北京：中华书局，2007：258．
①傅正义．“三曹”游仙诗比较论[J]．求索，2004(5)：196-198．
②孙思邈．备急千金要方[M]．北京：华夏出版社，2008：480．
③傅亚庶．三曹诗文全集译注[M]．长春：吉林文史出版社，1997：991．
④陈飞之，何若熊．曹操的游仙诗[J]．学术月刊，1980(5)：78-81．
①[西汉]司马迁．史记·秦始皇本纪[M]．北京：中华书局，1982：258．
②《史记·封禅书》所述与《列子·汤问》之内容略相符合，其三神山之说当本于《列子·汤问》所提岱与、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱等五仙山，后因沉岱与、员峤二山，而方壶也改为方丈。见：萧登福．列子探微·第六章[M]．台北：文津出版社，1987．
①王静，梁勇．秦汉时期方士、方术与政治文化之关系[J]．河北大学学报（哲学社会科学版），2010，35（3)：39-43．
②燕人所传之仙人居于北海中。《淮南子·道应训》：“卢致游乎北海”，高坊注云：“卢遨，燕人，秦始皇召以为博士，使求神仙，亡去不反也。”又王充《论衡·道虚》：“或时卢遨学道求仙，游乎北海。”
③东方朔．海内十洲记[A]．编委会．百部丛书集成·古今逸史·第1卷[C]．台北：艺文印书馆，1965．
①[西汉]司马迁．史记·卷28·封禅书[M]．北京：中华书局，1982：1385-1397．
①[西汉]司马迁．史记·卷28·封禅书[M]．北京：中华书局，1982：1402．
②[宋]司马光．资治通鉴·卷22·汉纪十四·世宗孝武皇帝下之下·武帝征和四年[M]．北京：中华书局，2007：737-738．
③韩玉德．汉武帝神仙思想色议[J]．齐鲁学刊，1981，(3)：25-30．
④何平立．中国封建皇帝封禅略论[J]．安徽史学，2005，(1)：17-23．
⑤[西汉]司马迁．史记·卷28·封禅书[M]．北京：中华书局，1982：1355．
⑥[宋]马端临．文献通考·卷八十四·郊社考十七·封禅[M]．北京：中华书局，2006．
⑦陈佳佳．探析帝王长生欲望的外在行为表现[J]．菏泽学院学报，2009，31(6)：100-102，137．
⑧段玉裁．说文解字注[M]．上海：上海古籍出版社，1988：383．
⑨刘熙．释名[M]．上海：上海古籍出版社，1984：150．
⑩田桂民．早期中国神仙信仰的形成与演化[J]．南开学报(哲学社会科学版)，2003，(6)：39-44．
①何平立．巡狩与封禅：封建政治的文化轨迹[M]．济南：齐鲁书社，2002：1．
②何平立．巡狩与封禅：封建政治的文化轨迹[M]．济南：齐鲁书社，2002：11．
③何平立．崇山理念与中国文化[M]．济南：齐鲁书社，2001．
④徐显之．山海经探源[M]．武汉：武汉出版社，1991．
⑤张光直．中国青铜时代二集[M]．北京：三联书店，1990：48．
⑥黄帝采首山铜，铸鼎于蓟山；舜耕于历山；等等。
①丁山．中国古代宗教与神话考[M]．上海：上海书店出版社，2011：32．
②何平立．巡狩与封禅：封建政治的文化轨迹[M]．济南：齐鲁书社，2002：120-123．
①司马相如《昭明文选·封禅文》，李善注引《汉书音义》：“翠黄，乘黄也。龙翼马身，黄帝乘之而登仙。”
②徐中舒〈陈侯四器考释〉云：“黄帝之传说见于记载之可靠者，当以《陈侯因资敦》所载为早，疑此种传说或即导源于齐地。”见：台湾国立中央研究院历史语言研究．国立中央研究院历史语言研究所集刊·第三本第四分册[M]．台北：商务印书馆，1928；又李约瑟博士亦云，最先崇黄帝为始祖者为齐人。见：陈立夫，张仪尊，刘广定．中国之科学与文明：炼丹术和化学·第十四卷[M]．台北：台湾商务印书馆，1989．
③[西汉]司马迁．史记·卷28·封禅书[M]．北京：中华书局，1982：1403．
①张兴杰．方士：汉代文化舞台上的重要角色[J]．兰州大学学报（社会科学版），1994，22(1)：57-63．
②葛洪《抱朴子·金丹》篇引《太清观天经》曰：“长生之道，不在祭杷事鬼神也，不在导引与屈伸也。升仙之要，在神丹也。”其意与此相同。
①张刚峰．中国古代炼丹术中的丹砂与阴阳[J]．世界宗教研究，1995，(1)：17-19．
②金正耀．道教外丹中的几种矿物金属[A]．金正耀．道教与炼丹术论[M]．宗教文化出版社，2001：178．
③编者．诸子集成·管子·地数[M]．北京：中华书局，1986．
④金正耀．道教与炼丹术论[M]．宗教文化出版社，2001：186．
⑤曹元宇．中国古代金丹家的设各和方法（《科学》，1933年，第17卷，第1期）[A]．王进．中国古代金属化学及金丹术[C]．北京：科学技术出版社，1957：67-87．
①李零．中国方术考[M]．东方出版社，2001：318-319．
②哀运开，周瀚光．中国科学思想史(中)[M]．安徽科学技术出版社，2000：197，198．
③张寿祺．旧石器晚期红土随葬及其原始宗教意识[J]．世界宗教研究，1983，（2）：13-18．
④卿希泰．中国道教史(第一卷)[M]．成都：四川人民出版社，1988：123-145．
①编委会．明代笔记小说大观·卷三[M]．上海：上海古籍出版社，2005：2839．
②张邦基．墨庄漫录·卷三[M]．北京：中华书局，2002：94．
③从资料来看，金丹往往作为一种稀有、贵重之物被帝王词语臣子，这及其类似于莫斯所谓的“夸富宴”，至少起到了同样的作用。通过金丹这种贵重礼物的赠与，帝王期望获得的是臣子以忠诚作为回报，以金丹为桥梁而构成了一种基于权力控制的君臣契约关系。参见：[法]马塞尔·莫斯著，汲喆译．礼物：古式社会中交换的形式与理由[M]．上海：上海人民出版社，2002：1-15．
④廖芮茵．唐代服食养生研究[M]．台北：台湾学生书局有限公司，2004：343-372．
①廖芮茵．唐代服食养生研究[M]．台北：台湾学生书局有限公司，2004：67-72．
②廖芮茵．唐代服食养生研究[M]．台北：台湾学生书局有限公司，2004：341．
③谷永曰：“诸背仁义之正道，不遵五经之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药，遥兴轻举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬菜，耕耘五德，朝种暮获，与山石无极，黄冶变化，坚冰淖溺，化色五仓之术者，皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。听其言，洋洋满耳，若将可遇；求之，汤汤如系风捕景，终不可得。是以明王距而不听，圣人绝而不语。（《汉书·郊祀志下》）”
④[晋]陈寿．三国志·卷三·帝纪三·明帝纪[M]．北京：中华书局，2011．
⑤[后晋]刘昫等．旧唐书·卷十四·本纪十四·宪宗上[M]．北京：中华书局，1975．
⑥[后晋]刘昫等．旧唐书·卷二百一·列传第一百四十一方伎·叶法善[M]．北京：中华书局，1975．
⑦[后晋]刘昫等．旧唐书·卷二·本纪第二·太宗上[M]．北京：中华书局，1975．
⑧王永平．试释唐代诸帝多饵丹药之谜[J]．历史研究，1999，（4）：179．
①[唐]李延寿．南史·卷七十六·列传第六十六隐逸下·陶弘景[M]．北京：中华书局，1975．
②[唐]李延寿．北史·第三十九卷·补列传第三十一[一]·祖珽[M]．北京：中华书局，2012．
③如“（窦仪）俄以父病，上表解官。世宗亲加慰抚，手封金丹，俾赐其父。”一方面，帝王信奉金丹疗效，试图使臣子重获健康，更重要的是，通过赐予金丹，使“上表解官”者得以留任，拉近君臣关系，同时避免人才流失。参见：[元]脱脱．宋史·列传第二十二·窦仪[M]．北京：中华书局，1985．
④《金史》卷87载：“纥石烈志宁，十二年，志宁有疾，中使看问，日三四辈。疾亟，赐金丹三十粒，诏曰：‘此丹未尝以赐人也。’”参见：[元]脱脱．金史·卷八十七·列传第二十五·纥石烈志宁[M]．北京：中华书局，2011．
①《太平御览》版本为：[宋]李昉著，孙雍长，熊毓兰点校．太平御览[M]．石家庄：河北教育出版社，1994．
②郑杰文．方仙道的方术——《论方仙道》之二[J]．中国道教，1991，(1)：21-26．
③御医一词出自《晋书·齐王攸传》：“攸知（荀）绩、（冯）鱿构己，愤怨发疾，乞守先后陵，不许。帝谴御医诊视。”而太医本为“官名后泛称皇帝的医生为太医或御医。”见：房玄龄．晋·齐王攸传[M]．北京：中华书局，1999：743．《辞源》释御医为“宫廷医生，也称太医。”见：广东、广西、湖南、河南辞源修订组，商务印书馆编辑部．辞源[M]．北京：商务印书馆，1980：1085．可见太医与御医可互称，所指均为宫廷医生，只是太医一词在前，御医一词出现较晚。
④根据《后汉书·百官志》注解中引用《汉官》一书的记载，东汉各官署即设有专职医生，他们的职责一般是为所在单位的官吏诊治日常疾病，称官医，光禄勋、卫尉、太仆、廷尉、宗正、大司农、少府各一人，大鸿胪五人。
①[法]安娜·塞德尔著，蒋见云、刘凌译．西方道教研究史[M]．上海古籍出版社．2000：80．
②[后晋]刘昫等著．旧唐书·卷190·列传141[M]．北京：中华书局，1975．
③[西晋]陈寿撰，裴松之注．三国志·卷三·帝纪三·明帝纪[M]．北京：中华书局，2005．
④[后晋]刘昫等著．旧唐书·卷14·本纪十四·宪宗上[M]．北京：中华书局，1975．
①[后晋]刘昫等著．旧唐书·卷二十·本纪十八下·宣宗[M]．北京：中华书局，1975．
②[后晋]刘昫等著．旧唐书·卷二百一·列传第一百四十一方伎·叶法善[M]．北京：中华书局，1975．
①[后晋]刘昫等著．旧唐书·卷二·本纪第二·太宗上[M]．北京：中华书局，1975．
②[清]张廷玉，等．明史·卷七·本纪第七·成祖三[M]．北京：中华书局，1974．
③朱祖延，郭康松．清实录类纂(科学技术卷)[M]．长沙：武汉出版社，2005：
③叶志如．从人参专采专卖看清宫廷的特供保障[A]．清代宫史研究会．清代宫史探微[M]．北京：紫禁城出版社，1991：164-189．
①范晔．后汉书·志26百官3[M]．北京：中华书局，1999：2449．
②范晔．后汉书·盖勋传[M]．北京：中华书局，1999：1271．
③《汉书·艺文志第十》载：“侍医李柱国校方技”，成为史载点校医药书籍的第一人。《汉书·杜周‘延年’传第3》载：“朝帝末（公元前81年)，寝疾，征天下名医，(杜)延年典领方药。”见：班固．汉书·艺文志[M]．北京：中华书局，1999：1351，2021．《汉书·郊祀志第5下》也记有：“候神方士，使者、副佐、本草待诏七十余人皆归家。”《后汉书·东海恭王疆传第32》：“连年被疾数谴使者，太医令丞、方技道术，络绎不绝。”《后汉书·郭玉传》：“（郭玉）和帝时（公元89-104年）为太医丞。”见：范晔．后汉书·郊祀志[M]．北京：中华书局，1999：1040，961-962，1847．两汉时期，《神农本草经》、《素问》、《灵枢》、《难经》、《伤寒杂病论》等理论书籍涌现，医疗实践获得了第一次飞跃。
②张存悌．历代宫廷秘藏医方全书[M]．沈阳：辽宁科技出版社，2001．
①肃慎．给帝王把脉——行走在宫廷的御医们[M]．南京：凤凰出版社，2009：157．
②韩吉绍研究认为，第一，此时的“丹”己不可简单地以金石概念来理解，已经具备宋代医学方剂中普通丹剂的雏形；第二，诸种丹方药效进一步向医学靠近，并已出现外敷方式。第三，除去治疗疾病，一些丹方还具有驻颜、壮阳甚至避暑御寒等其他功能，功能进一步走向多样化与复杂化。另外诸丹多有治疗女病及男子性功能障碍、增强性欲功能，或许此方原与皇室或贵族有关。
③佘碧平译，[法]福柯著．性经验史[M]．上海世纪出版社，2005：182．
④佘碧平译，[法]福柯著．性经验史[M]．上海世纪出版社，2005：205．
①李伯聪．杨朱学派：两千年绝学及新诠释[J]．寻根，1998，（6）：4-7．
②王京龙．战国时期捍卫生命之绝唱杨朱的生命观[J]．管子学刊，2011，（3）：58-61，111．
③蒙文通先生在《杨朱学派考》一文，将吕氏全生也归于杨朱之学。见：蒙文通．中国哲学思想探源[M]．台北：台湾古籍出版社，1997：345-368．
④[美]史景迁(Spence Jonathan D．)著，邱辛晔译．皇帝与秀才：皇权游戏中的文人悲剧[M]．上海：上海远东出版社，2005：5．
⑤戴国斌．武术：身体的文化[M]．北京：人民体育出版社，2011：160-161．
①唐君毅．中国哲学原论（原性篇)［M］．北京：中国社会科学出版社，2005：91-92．
②蒙文通先生在《杨朱学派考》一文，将吕氏全生也归于杨朱之学。见：蒙文通．中国哲学思想探源［M］．台北：台湾古籍出版社，1997：345-368．
①［汉］高诱注，［清］毕沅校．吕氏春秋［M］．上海：上海古籍出版社，1996：4-5．
①杨立华．体验、想象和语言：肉身的“放逐”及其影响[A]．北京大学哲学系．哲学门·第1卷·第1册[C]．北京：北京大学出版社，2000：166。
②杨瑞认为：“对魏晋人而言，所有的外在束缚，都对己没有意义，在这短暂而苦难的人生中，只有生命是最珍贵的。因而，‘铜雀妓’已脱离了供人享乐的既定角色内涵，而成了‘人生须臾应及时享乐’的代名词。这些表面看来的享乐、腐败、堕落在当时特定历史条件下反映了对人生、生活的极力追求。”见：杨瑞．从《世说新语》看魏晋士风对女性生活的影响[J]．钦州师范高等专科学校学报，2004，19（1）：81．
③“躯体是“自我”的栖居之地。躯体的范围也就是自私观念所庇荫的起码的范围。这样，躯体成了私有意识的物质起源。躯体产生的一切感觉一痛、痒、饥饿、松弛、亢奋、紧张一均以物质的形式阐明或者注释了“自我”这个概念。由于躯体的存在，“自我”的语义显得具象、坚实，伸手可触。”见：南帆．躯体的牢笼[J]．汪民安编．身体的文化政治学[C]．开封：河南大学出版社，2004：148．
④朱谦之．老子校释[M]．北京：中华书局，1984：50-51．
⑤魏晋之际，天下多故，阮籍以乱世而不与世事，酣饮为常。此外庾散亦是因“天下多故，机变屡起，散常静默无为。”见：杨家骆．新校本晋书·册2·卷50·列传第二十·庾峻传附散传[M]．台北：鼎文书局，1995：1396；《三国志》中亦记载：“曹爽以骄奢失民，何平叔虚而不治，丁、毕、桓、邓虽并有宿望，皆专竞于世，故虽势倾四海，声震天下，同日斩戮，名士减半，”见：陈寿撰，裴松之注．三国志·册3·卷28·魏书·王凌附令狐愚傅[M]．北京：中华书局，2005：759．
⑥吕正惠．“物色”论与“缘情”说——中国抒情美学在六朝的开展[A]．中国古典文学研究会．文心雕龙综论[C]．台北：台湾学生书局，1988：292．
②逯钦立辑校．先秦汉魏晋南北朝诗·上册·魏诗卷一·魏武帝曹操·乐府·短歌行[M]．台北：木铎出版社，1988：349．
③逯钦立辑校．先秦汉魏晋南北朝诗·上册·魏诗卷四·魏文帝曹丕·乐府·短歌行[M]．台北：木铎出版社，1988：389．
④逯钦立辑校．先秦汉魏晋南北朝诗·上册[M]．台北：木铎出版社，1988：424．
⑤逯钦立辑校．先秦汉魏晋南北朝诗·上册[M]．台北：木铎出版社，1988：434．
⑥逯钦立辑校．先秦汉魏晋南北朝诗·上册[M]．台北：木铎出版社，1988：450-451．
⑦陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：312．
①陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：207．
②陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：223．
③陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：340．
④陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：324．
⑤在《列子·杨朱》篇中提到：百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。见：杨伯峻．列子集释·卷7[M]．北京：中华书局，1997：219．
⑥南帆以为意志通常于某些时刻企图率领躯体反抗其不幸遭遇，此反抗通常表现为无视社会秩序的横冲直撞。见：南帆．躯体的牢笼[J]．汪民安编．身体的文化政治学[C]．开封：河南大学出版社，2004：151-152．
①杨伯峻．列子集释·卷7[M]．北京：中华书局，1997：223．
②杨伯峻．列子集释·卷7[M]．北京：中华书局，1997：226．
③严可均校辑．全上古三代秦汉三国六朝文·册2·全三国文·卷3[M]．北京：中华书局，1958：1068．
①陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：219．
②逯钦立辑校．先秦汉魏晋南北朝诗·上册[M]．台北：木铎出版社，1988：482．
③陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：326-327．
④陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：324．
⑤陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：247．
⑥阮籍诗：“东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼噏成露霜。沐浴丹渊中，照耀日月光。岂安通灵台，游潫去高翔。”对仙人的描绘暗示着对现实的不满。见：陈伯君校注．阮籍集校注·卷下[M]．北京：中华书局，1987：289．
①刘克．道教房中文化与西曲歌的情爱命题[J]．南昌大学学报（人社版)，2004，35（3）：94．
②刘克．道教房中文化与西曲歌的情爱命题[J]．南昌大学学报（人社版)，2004，35（3）：95．
③王明．抱朴子内篇校释·卷4[M]．北京：中华书局，2002：83．
④严可均校辑．全上古三代秦汉三国六朝文·册2[M]．北京：中华书局，1958：1320．
①蔡林波．内在化：中古道教丹术转型的文化阐释[D]．济南：山东大学博士学位论文，2005：1-3．
②医者多出于儒，如孙思邈在隋代就已考中进士，戴思恭(1324～1405)，家世业儒，并数世业医，父戴士尧(1307～1349)是文学家戴良之兄，早年弃儒学医。戴思恭的弟弟戴思温，字原值，号益斋，亦以医名。
③[金]张从正．儒门事亲·卷一[M]．北京：人民卫生出版社，2005：18．
①[元]朱震亨著，刘更生点校．格致余论[M]．天津：天津科学技术出版社，2011：1．
②[元]朱震亨著，赵建新点校．丹溪心法·程敏政序[M]．北京：人民卫生出版社，2007．
③[清]永瑢．四库全书总目提要·卷103·子部13·医家类1[M]．上海：商务印书馆，1933：2096．
②朱丹溪《格致余论》的《饮食色欲箴》开宗明义，点出宗旨，教人勿纵欲肆欲。《阳有余而阴常不足论》讲的也是“圣贤只是教人收心养心”。《养老论》谈老年人养生，更反对一般人认为的“老人家应多进补”观念，主张老年人内虚脾弱，难消化之物勿予他吃，也勿让他吃零食。
③刘氏著《素问玄机原病式》，乃依《内经·素问》的体系所做，故仍讲五运六气、脏腑经络。他所谓的火其实就是情志过度的意思。
④任继愈．中国道教史[M]．北京：中国社会科学出版社，2001：139-149．
⑤任继愈．中国道教史[M]．北京：中国社会科学出版社，2001：463．
⑥关于外丹向内丹的转化，蔡林波认为，中古时期中国文化的“内卷化”促使道教以“外向文化攫能”为特征的外丹技术转变为以“内向文化攫能”为特征的内丹术。参见：蔡林波．内在化：中古道教丹术转型的文化阐释[D]．济南：山东大学博士学位论文，2005．
⑦杨立华．匿名的拼接[M]．北京：北京大学出版社，2002：36-45．
①[美]刘子健，赵东梅译．中国转向内在——两宋之际文内向化》江苏民出版社，2002：1．
②[美]费正清著，张沛译．中国：传统与变迁[M]．北京：世界知识出版社，2002：167-168．
③编委会．道藏·第2册·紫阳真人<悟真篇>注琉·卷六[M]．北京：文物出版社，1996：960．
④张广保．唐宋内丹道教[M]．上海：上海文化出版社，2001：161-162．
⑤毛泽东．体育之研究[J]．新青年，1917，3（2)．
⑥吴志超．导引养生史论稿[M]．北京：北京体育大学出版社，1996：13-14．
①李亚莉．原始巫术与导引养生[J]．体育文化导刊，2008，（3)：106．
②李申．道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程[M]．北京：中华书局，2012：12．
①J·G·弗雷泽著，汪培基等译．金枝精要——巫术与宗教之研究[M]．上海：上海文艺出版社，2001：16．
②李丰楙．不死的探求——抱朴子［M］．台北：时报文化出版事业有限公司，1981：271．
①李申．道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程[M]．北京：中华书局，2012：162-163．
②林富士．中国中古时期的宗教与医疗［M］．台北：联经出版事业股份有限公司，2008：423-466。
③沈约．宋书·卷82·周朗传［M］．北京：中华书局，1974：2100-2101．
④他说：“臣见疾者诣道士则劝奏章，僧尼则令斋讲，俗师则鬼祸须解，医诊则汤熨散丸，皆先自为也。臣谓为国之本，与疗病相类，疗病当去巫鬼，寻华、扁，为国当黜佞邪，用管、晏。”参见：李廷寿．南史·卷70·循吏列传［M］．北京：中华书局，1975：1720-1721．
①编委会．道藏·第22册[M]．北京：文物出版社，1996：252．
②隋朝曾在政府机构中设有太医署，下设按摩博士二人。唐继承了这一做法并开设高等专门学校进行传授，贞观年间，设按摩博土一人，按摩师四人，“掌教导引之法，以除疾，损伤、折跌者正之”：又设按摩工五十六人，按摩生十五人，按摩师教按摩生（见《唐书·百官志》和《南六典》）。
①王明辉．中医性医学[M]．台北：旺文社股份有限公司，1995：74．
②高文超．文化价值：宋代编辑繁荣的原因[J]．河南大学学报（社会科学版），1992，32（4)：111-114．
③[加]卜正民．纵乐的困惑：明代的商业与文化[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2004：59．
①李文鸿，吕思泓．晚明文人的身体再现与口语传承[J]．山东社会科学，2012，（4）：93-96．
②[明]高濂．雅尚斋遵生八牋·起居安乐牋（下）：怡养动用事具[M]．北京：书目文献出版社，1988：221a．
③[日]岸本美绪．明代的应考资格与身份感觉[A]．黄宽重．基调与变奏：七至二十世纪的中国·册1[C]．台北：国立政治大学历史学系，2008：275-277．
④郭于华．“弱者的武器”与“隐藏的文本”——研究农民反抗的底层视角[J]．读书，2002（7）．
①葛兆光．中国思想史（第2册）[M]．上海：复旦大学出版社，2004：197-199．
②葛兆光．中国思想史（第2册）[M]．上海：复旦大学出版社，2004：103．
③[唐]刘禹锡．袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑[A]．[唐]刘禹锡．刘禹锡集（上）[M]．杭州：浙江教育出版社，1995：56．
①陈寅格．金明馆丛稿初编·论韩愈[M]．北京：三联书店，2001：332．
②陈寅格．金明馆丛稿初编·论韩愈[M]．北京：三联书店，2001：321．
③陈寅格．金明馆丛稿初编·论韩愈[M]．北京：三联书店，2001：332．319-332．
④蔡林波．内在化：中古道教丹术转型的文化阐释[D]．山东大学博士学位论文，2005：127．
⑤[清]黄宗羲．宋元学案·册1·安定学案·胡瑗[M]．北京：中华书局，1996：3．
⑥所谓“习忘”就是指修习坐忘之木，原先是道教的一种修炼养生思想。唐代道士司马承祯著有《坐忘论》，发挥庄子的学说，追求物我两忘，养和心灵。
①程颢．二程遗书·卷四[M]．上海：上海古籍出版社，2000．
②程颢．二程遗书·卷二下[M]．上海：上海古籍出版社，2000．
①[宋]程颢，程颐．二程遗书[M]．上海：上海古籍出版社，2000：195．
②[宋]黎靖德．朱子语类[M]．北京：中华书局，1986：212-213．
①程颐．二程集（第1册）·河南程氏遗书·卷十五[M]．北京：中华书局，1981：168-169．
②何新所注译．唐宋名家文集：苏辙集[M]．中州古籍出版社，2010：212．
③从宋代来看，为官知识人与占总人口中绝大部分的农民、手工业者和小商贩相比较，不仅其总体收入水平要高得多，而且很明显地收大于支。参见：张全明．也论宋代官员的俸禄[J]．历史研究，1997，（2）：153．
①吴智和．明人休闲生活文化·绪论[M]．宜兰：明史研究小组，2009：3．
②有认为养生“延生”是不可能的，因为人的生命长短是有定数的，而且是“出生即定”；但也有认为，虽说生命有数，但出生之后，善自保持，还是可以“延年”，高濂就认为：“命有可延之期”，只是人昧于理而不能研讨。见：[明]高濂．遵生八笺·屠隆序[M]．北京：人民卫生出版社，1994：4．于慎行也认为：“养生之说不可不知”，因为人的年寿长短，虽是元气所禀，“然人能善养，亦可延年”。见：[明]于慎行．谷山笔尘·卷16·碟言[M]．北京：中华书局，1997：186．
③[明]李豫亨．推篷寤语·卷4[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：30下-31上．
④[明]高濂．遵生八笺·屠隆序[M]．北京：人民卫生出版社，1994：4-5．
①[明]陆树声．耄于杂识·叙[M]．宝颜堂秘芨本：1上。
②[明]李豫亨．推篷寤语·卷4[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：28上．
③[明]赵民献编．萃古名言·卷3·摄生[M]．浙江巡抚采进本：41下．
④[明]陈继儒撰．福寿全书·卷5·颐真[A]．四库全书存目丛书·子部．杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司（据中国科学图书馆明末刻本影印），1995：14下．
⑤[明]毛元淳[M]．寻乐篇[A]．四库全书存目丛书·子部·杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司（据无锡市图书馆藏明崇祯刻本影印），1995：10下．
⑥[明]陈继儒撰．福寿全书·卷5·颐真[A]．四库全书存目丛书·子部．杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司（据中国科学图书馆明末刻本影印），1995：1下．
⑦[明]毛元淳[M]．寻乐篇[A]．四库全书存目丛书·子部·杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司（据无锡市图书馆藏明崇祯刻本影印），1995：10下．
⑧[明]李豫亨．推篷寤语·卷4[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：28上．
①陈秀芬．养生与修身：晚明文人的身体书写与摄生技术[M]．板桥：稻乡出版社，2009：61．
②[明]吴正伦辑．养生类要前集[M]．古籍刻本：10上-11上．
③[明]谢肇淛．五杂俎·事部·卷13[M]．上海：上海书店出版社，2009：289．
④[明]吴正伦辑．养生类要前集[M]．古籍刻本：13上-下．
⑤[明]窦文照辑．窦子纪闻类篇·澹泊三养[A]．四库全书存目丛书·子部．杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司（据北京大学图书馆明万历八年刻本影印），1995：8下．
⑥[明]陈继儒撰．福寿全书·卷5·颐真[A]．四库全书存目丛书·子部．杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司（据中国科学图书馆明末刻本影印），1995：10上．
⑦[明]陈继儒撰．福寿全书·卷5·颐真[A]．四库全书存目丛书·子部．杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司（据中国科学图书馆明末刻本影印），1995：1上-下。
⑧李军．几千年的中医养生方法[M]．台北：鼎文书局，2005：57-58．
⑨[明]何良俊．四有斋丛说·卷2·尊生[M]．北京：中华书局，1997：291．
⑩[明]李豫亨．推篷寤语·卷4[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：25下．
①[明]徐渭．徐渭集·卷5[M]．北京：中华书局，1992：1134．
②[明]何良俊．四有斋丛说·卷2·尊生[M]．北京：中华书局，1997：290-291．
③[明]李豫亨．推篷寤语·卷4[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：28上．
④[明]高濂．遵生八笺·卷9·延年却病笺上卷[M]．北京：人民卫生出版社，1994：277．
⑤[明]袁宏道．广庄·养生主[A]．[明]屠本畯编．山林经济籍[M]．北京：汉学研究中心影印明刊本：6-7．
⑥[明]何良俊．四有斋丛说·卷2·尊生[M]．北京：中华书局，1997：289．
⑦[明]李豫亨．推篷寤语·卷5[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：12下．
①[明]李豫亨．推篷寤语·卷5[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：12上-下．
②[明]赵民献编．萃古名言·卷3·摄生[M]．浙江巡抚采进本：42上．
③[明]钱琦．钱公良测语·卷下·敛精[A]．四库全书存目丛书·子部·杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司据盐邑枣林刻本影印），1995：2上．
④[明]李豫亨．推篷寤语·卷4[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：25下．
⑤[明]高濂．遵生八笺·卷14·燕闲清赏笺上卷[M]．北京：人民卫生出版社，1994：502．
①[明]李豫亨．推篷寤语·卷4[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：29下．
②[明]李豫亨．推篷寤语·卷4[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本：28上．
③[明]安世凤．燕居功课·卷26·戒中[A]．四库全书存目丛书·子部·杂家类[M]．台南：庄严文化事业有限公司据盐邑枣林刻本影印），1995：1．
④魏初．青崖集·卷一·闲居杂咏五首[A]．王云五主编．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1970：5．
⑤胡祇遹．紫山大全集·卷二·题杨氏家蔵山水横幅[A]．三怡堂丛书[M]．京都：中文出版社，1985年：101．
⑥柯九思．丹邱集·鸿仙山台榭图[M]．台北：台湾学生书局，1971：18．
⑦吴澄在《吴文正公集》“萧独清诗序”提及朱熹对于写作诗文的看法说：“朱子论作诗亦欲净洗肠胃，间荤血腥膻而漱芳润。故曰：诗也者，乾坤清风所成也。”见：柯九思．丹邱集·萧独清诗序[M]．台北：台湾学生书局，1971：234．
⑧张伯淳．养蒙文集·卷七·黄雅山弾琴诗并序[A]．王云五主编．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1972：1．
①王恽．秋涧先生大全集·卷二·跋徽宗所书千字文[A]．新文丰出版公司编辑部编．元人文集珍本丛刊(二)[M]．台北：新文丰出版股份有限公司，1985：104．
②[瑞士]荣格著，冯川译．心理学与文学[M]．北京：三联书店，1987：49．
③唐人武平一《徐氏法书记》（《墨薮》、《墨池编》本)中说：“徒闻二王之迹，强学宝重，乃呼薛稷、郑愔及平一，评其善恶，诸人随事答称。为上者，登时去牙轴紫裱，易以漆轴黄麻纸裱，题云“特健药”。
④丰子恺．丰子恺文集·艺术卷（四）[M]．合肥：浙江文艺出版社，1996：349．
⑤凡书，贵乎沉静，令意在笔前（王羲之《书论》）；夫欲学书之法，先干研墨，凝神静虑（王羲之《笔势论十二章》）；澄神静虑，端己正容，秉笔思生，临池志逸（欧阳询《八诀》）；欲书之时，当收视反听，绝虑凝神，心正气和（虞世南《笔髓论》）。
①[明]高濂．遵生八笺·卷14·燕闲清赏笺上卷[M]．北京：人民卫生出版社，1994：502．
②[明]高濂．遵生八笺·卷14·燕闲清赏笺上卷[M]．北京：人民卫生出版社，1994：1．
③[明]谢肇淛．五杂俎·卷13·事部一[M]．上海：上海书店出版社，2009：331．
④邓文原．巴西集·卷下·新建南泾观记[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1978：1．
①徐硕．至元嘉禾志·卷十四·仙梵·崇德县[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1978：5．
②徐硕在《至元嘉禾志》中有如下记载：僧文偃，嘉禾人，俗姓张氏，因出外游方，遂得道于云峰禅师，既葬肉身不坏。宋太宗赐号大慈云康真洪明禅师，至今云门一宗遂传有云门井，在兜率寺中，病者饮其水以疗疾。参见：刘因．静修先生文集·卷十四·仙梵．嘉兴县[A]．百部丛书集成之九四·畿辅丛书第十二函[M]．台北：艺文印书馆，1966：1．
③“隐真道院有仙人刘高尚夜宿于中，晨起援笔题云堂柱间郡人有疾者，到其字煎饮之，即愈。后庸医以新易旧到墨和药，柱因不存。”参见：刘因．静修先生文集·卷十二·隐真道院在郡治东南六十步[A]．百部丛书集成之九四·畿辅丛书第十二函[M]．台北：艺文印书馆，1966：2-3．
④“有一老媪丐诸涂腹大若妊，非杖不行止则仆地，忽遇青衣人叱起予药如芥子，使吞之有水自腹中出，寻即平复，问姓不答，但云在隐真道院，其遁身济人类如此。”参见：刘因．静修先生文集·卷十七·隐真道堂记[A]．百部丛书集成之九四·畿辅丛书第十二函[M]．台北：艺文印书馆，1966：4．
⑤郑金生．中国古代养生[M]．台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1998：185．
⑥关于李白炼丹的考证，可参见：吴世民．李白秋浦炼丹考[J]．中国道教，2007，(2)：28-31．关于韩愈是否醉心于丹术，主要集中在“退之”是谁的问题，有人认为是韩愈，有人认为是卫中立。韩吉绍考证后认为韩愈即便服食，未见得是金丹，而是用于治疗足疾的药物。参见：韩吉绍．知识断裂与技术转移——炼丹术及其技术转移的历史考察[D]．济南：山东大学博士学位论文，2007：180-194．
⑦与苏轼同时期的进士张师正即有炼丹之举，苏轼见其丹砂后赋诗，“多少空岩人不见，自随初日吐虹蜺。”但苏轼对炼丹术却是半信半疑，他在致好友王定国信中说：“丹砂若果可致，为便寄示。吾药奇甚，聊以为闲中诡异之观，决不敢服也。”参见：饶学刚，饶晓明．东坡养生理论新体系及其时代意义——兼谈东坡在黄州的养生实践成就[J]．乐山师范学院学报，2011，26(2)：5．
⑧有诗讽刺文人服食养生：“无病不服药，此怀清更嘉。欧阳或有道，韩子岂无瑕。羸疾嗟予久，名方信彼夸。回头谢鸡犬，何日是仙家。地矿服仙草，黄精失采花。征求遍亲友，炊爨罄樵车。屡败从人笑，偶成容我夸。侧闻僮仆语，辛苦是仙家。”见：刘因．静修先生文集·卷八·观药炉自戏二首[A]．百部丛书集成之九四（畿辅丛书第十二函）[M]．台北：艺文印书馆，1966：8．
⑨罗天益．卫生宝鉴·卷一·无病服药辨[A]．百部丛书集成之五八（惜阴轩丛书第五函）[M]．台北：艺文印书馆，1967：3．
①卢琦．圭峰集·卷上·过紫薇庵访冯道士[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1972：8-9．
②卢琦．圭峰集·卷上·游万竹庵[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1972：42．
③卢琦．圭峰集·卷上·宿武夷山会杜聘君[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1972：11．
④张可久．游龙源寺[A]．隋树森．全元散曲·上册[M]．北京：中华书局，1989：774．
⑤张可久．访吾丘道士[A]．隋树森．全元散曲·上册[M]．北京：中华书局，1989：917．
⑥党圣元，李继凯．中国古代道士生活[M]．台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2004：189．
⑦蒋云舫．杯中乾坤[M]．广州：广东教育出版社，2003：154-158．
⑧卢琦．圭峰集·卷上·梅山引并引[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1972：37．
⑨卢琦．圭峰集·卷上·游林肃寺和林清源先生韵[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1972：74．
⑩李士瞻．经济文集·卷三·四明西山资教寺[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1982：12．
11周伯埼．近光集·卷三·游金山寺[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1971：16．
①李祁．云阳集·卷九·题僧雪窗画兰卷[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1971：7-8．
②韩兆埼．中国古代隐士[M]．台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1998：16-30．书中作者说明文人何以成为隐士的原因：一为政治黑暗或统治者为异族，对社会现实不满，不想与统治者合作，此些人所讲的是一种气节。二为避乱远害，求身家性命的安全，此些人属于明哲保身。三为官场上不如意或看透官场文化，因而退出官场是非之地。四为生性淡泊，不慕荣利，或是不喜官场的拘束，或是喜爱山水自然，此些人属于希望自由无拘束的逍遥生活。五为有才识，想进取功名，但因时机尚未成熟，因而暂时隐忍，以求机缘，大展身手实现志向。六为想正面求官不得，故改走终南快捷方式。
③盛如梓．庶斋老学丛谈·卷中上[A]．百部丛书集成之二九（知不足斋丛书第二十三函）[M]．台北：艺文印书馆，1966：9-10．
①宋方壶．〔双调〕水仙子·隐者[A]．隋树森．全元散曲·下册[M]．北京：中华书局，1989：1301．
②卢琦．圭峰集·卷上·重游蓬壶因呈诸公一笑[A]．王云五．四库全书珍本[M]．台北：台湾商务印书馆，1972：49．
③无名氏．幽居[A]．隋树森．全元散曲·下册[M]．北京：中华书局，1989：1712-1713．
④陈峰．中国社会生活丛书游旅篇——万水千山总关情[M]．西安：三秦出版社，1999：269．作者说现今看来已非常普遍的旅游一事，在古代却非寻常之举，因它需要闲暇时间和经济条件的支持。广大的普通民众是无力涉足长途观旋旋旋光性的游旅活动，纯粋的游山逛水还属于上流社会的一种奢侈行为。
⑤邵骥顺．中国旅游历史文化概论[M]．上海：上海三联书店，1998：35．
⑥邵骥顺．中国旅游历史文化概论[M]．上海：上海三联书店，1998：35-36．
⑦邵骥顺．中国旅游历史文化概论[M]．上海：上海三联书店，1998：37．
⑧罗中峰．中国传统文人审美生活方式之研究[M]．台北：洪叶文化事业有限公司，2001：165．
⑨陈峰．中国社会生活丛书游旅篇——万水千山总关情[M]．西安：三秦出版社，1999：142．关于金元时期文人的游旅生活，作者说“这一时期，文人虽不像唐宋时代那样活跃，但仍然在社会中发挥著重要的作用。包括少数民族文人在内的广大文人阶层大都继承了传统文人生活方式以及情趣爱好，其中不乏造诣修养很高的人，于是，文人式的游旅风尚得到了延续。”
②范宜如，朱书萱．风雅渊源——文人生活的美学[M]．台北：台湾书店，1998：15．书中作者说文人们的闲情为“一种悠然自得的精神狀态，也是一种无所羁绊的美感心理。”即细细品味生活，属于向内求的精神状态。
③罗中锋．中国传统文人审美生活方式之研究[M]．台北：洪叶文化事业有限公司，2001：155．书中作者提及文人标榜以琴为侣，以琴自娱的生活情趣，正是以音乐作为生活中的寄托，藉以消除寂寞、自求慰藉，也赖“玩琴养心”以获得主体心境的和乐，进而因心和而得到养生的成效。
④姚燧．牧庵集·卷八·楚山山房记[A]．百部丛书集成之二七（武英殿聚珍版丛书第八十一函）[M]．台北：艺文印书馆，1970：12．
⑤孙立群．中国古代的士人生活[M]．北京：商务印书馆，2003：23-28．
⑥吕止庵．〔商调〕集贤宾·叹世[A]．隋树森．全元散曲·下册[M]．北京：中华书局，1989：1130．
①孙叔顺．套数〔南吕〕一枝花[A]．隋树森．全元散曲·下册[M]．北京：中华书局，1989：1137．
①桑塔耶纳说，“自然也往往是我们的第二情人，她对我们的第一次失恋发出安慰。”见：[美]乔治·桑塔耶纳著，缪朗山译．美感[M]．北京：中国社会科学出版社，1982：41．
②雅各布布·布克哈特在其名著中指出，意大利著名建筑师、造园理论家阿尔伯蒂，“当他有病时，不止一次因为看到了美丽的自然景色而霍然痊愈。”参见：[瑞士]雅各布·布克哈特著，何新译．意大和文艺复兴时期的文化[M]．北京：商务印书馆，1979：134．
③福柯以为从古典时代，身体便是权力的对象及目标，社会控制个人身体的“论述塑造”（discursive formation)是全面性的。详见：[法]福柯著，刘北成、杨远缨译．规训与惩罚[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2007．
④此概念来自于祭典中大吃大喝的意象及肆无忌惮的生命力，丑怪身体具有颠覆性的作用，破除礼教中对身体与思想的压抑。详见：杨儒宾．中国古代思想中的气论及身体观[M]．台北：巨流出版，1993：41．
①哈定ConiferHarding)著，林秀丽译．性与身体的解构[M]．台北：韦伯文化事业出版社，2000：43．
②布莱恩·特纳（Bryan·S·Turner)以为稳定的世界之对立面为否定的王国，否定的王国必须受到管理控制或遭到思想的排斥。疯癫与理性相对立，如果疯癫经常出现在理性和精神世界的话，自然世界就会受到来自妖魔、病态和其他偏常形式的威胁。肉体畸变是威胁事物秩序的一种混乱，与存在的伟大链条相对抗。详见：[英]布莱恩·特纳（BryanS·Tumer)著，马海良，赵国新译．身体与社会·第二版导言[M]．沈阳：春风文艺出版社，2000：19-20．
③王晓华．个体哲学[M]．上海：上海三联书店，2002：43．
④[宋]朱熹撰．四书章句集注·论语集注·卷7·宪问第十四[M]．北京：中华书局，2005：158．
⑤谢大宁以为“隐士意识”正是构成中国知识分子深层心理的一大要素，隐居本身成了某种价值。见：谢大宁．儒隐与道隐[J]．国立中正大学学报（人文分册)，1992，3（1）：121．
①[明]高濂．遵生八笺·李时英序[M]．成都：巴蜀书社，1992：11．
②刘苑如以为残缺、病态等“负存在”亦有其地位，可视为两个圆满状态间的过渡形式，常与异乃并存于世而相互依存，饱经忧患的汉魏六朝人，如何在“异”的崩溃中重建“常”的秩序，是整个时代的基调。其以魏晋为“异”的崩溃，但笔者以为魏晋虽为乱世，仍有其乱世中的秩序，此秩序即为当代之“常”，此常因为受到时代快速变换之影响，而快速变易，因而此“常”虽然短暂，但不失为当代身体所依据之常则。详见：刘苑如．身体·性别·阶级——六朝志怪的常异论述与小说美学[M]．台北：中央研究院中国文哲研究所，2004：45-46．
③禁欲的思想于中西方都存在，在古典与基督教时期的禁欲传统之中，身体被视为具有威胁性且难以把握的危险现象，须受文化的控制与管理。控制身体的哺乳、排便和生殖为西方宗教哲学传统永远存在之要素。西方的基督教将身体界定为邪悪之物，而西方传统中将人的身体视为肉体，具有动物性，难以驾驭而充满激情的身体需要以饮食控制或静坐冥思等宗教行为来规训。详见：[英]布莱恩·特纳（BryanS·Tumer)著，马海良，赵国新译．身体与社会·第二版导言[M]．沈阳：春风文艺出版社，2000：15-16．
①张之沧．福柯的微观权力分析[M]．福建论坛·人文社会科学版，2005，（5）：45．
②明末清初李渔在《闲情偶寄》中阐述对养生的看法时认为：“术士所言者术，儒家所凭者理”。笔者认为，这种认识恰可以作为宋代以后大部分知识人养生认识论的写照，同时也反映了宋明以后的养生特征。见：[清]李渔著，江巨荣，卢寿荣，校注．闲情偶寄·颐养部·行乐第一[M]．上海古籍出版社，2000：326．
①龚鹏程．中国文人阶层史论·序[M]．兰州：兰州大学出版社，2004：1-35．
①[明]沈德符．万历野获编·卷十五·科场·魁元再甲子[M]．北京：中华书局，1997：406．
②原文为：“余卧病揭间，冥心摄息，或瞥然起念，意有所得，欲言嗫嚅，时复假寐，顷焉得寤，蹶然起坐，凭几捉笔，造次疾书，虽语无伦次，其于死生之故，养生之旨，间亦亿中，存之以自观省。寤言者，以其得之寤寐也。”见：[明]陆树声撰．病榻寤言[A]．编著者．历代中医珍本集成·册18[M]．上海：上海三联书店，1990：1．
③李贽字卓吾，福建晋江人，万历中官姚安府（今云南省姚安县）知府。他生性不羁，言行放浪，勇于挑战世俗价值，因故遭勒令解任后，“居黄安，日引士人讲学，杂以妇女，专崇释氏，卑侮孔、孟。”李贽因崇尚佛教被时人目为“狂禅”，其演说极具煽惑性与影响力，后为给事中张问达所劾下狱，终于割喉自尽。见：[清]张廷玉．新校本明史·列传第一百九·耿定向李贽[M]．台北：鼎文书局，1986：5817．袁中道说李贽有“所读书皆抄写为善本”的习惯。[明]袁中道．李温陵传[A]．著者．珂雪斋前集·卷16[M]．台北：伟文出版社，1976：1615．从李贽的《养生醍醐》博引群书、内容涉猎儒道释三教的情况来看，此书应是其读书笔记之一。
④袁黄字坤仪，一字了凡，吴江（今江苏省吴江县）人。万历十四年(1586)进士，知宝坻县，有善政，擢兵部职方主事。除了阐述养生原理的《摄生三要》(1591)，他还有专供传宗接代参考的《祈嗣真诠》(1644)一书传世。
⑤王象晋字子进、盖臣，一字康宇，山东新城人，万历三十二年(1604)进士，官至浙江右布政使。《清寤斋心赏编》(1633)乃王象晋闲暇时的读书笔记，全书分〈葆生要览〉、〈淑身懿训〉、〈佚老成说〉、〈涉世善术〉、〈书室清供〉、〈林泉乐事〉，主要是抄录各家说法，涵盖道教、陈希夷（陈搏，?-989）、王阳明（王守仁，1472-1528）、高濂(ca．1527-1603)，陆平泉（陆树声）、吴子彦、屠伟（按，纬）真（屠隆，1542-1605）、沈仕、陈眉公（陈继儒，1558-1639）等名言。
①徐朔方．晚明曲家年谱·卷2·高濂行实系年[M]．杭州：浙江古籍出版社，1993：197-222．
②[明]陈梦莲．眉公府君年谱[A]．北京图书馆编．北京馆藏珍本年谱丛刊·册53[M]．北京：北京图书馆出版社，1998：416．
③其中，《寿养丛书》收录的书目计有河滨丈人《摄生要义》、周臣《厚生训纂》、汪汝懋《山居四要》，胡文焕《摄生集览》、《类修要诀》、《食物本草》、《养生食忌》、《养生导引法》、宁原《食鉴本草》、铁锋居士《保生心鉴》等。《格致丛书》所收录的“尊生书”与《寿养丛书》有重迭之处，另再加入经翼、史外、居官、法家、训诫、子余、时令、农事、艺术、清赏、说类、艺苑等相关主题著作。
④[清]永瑢．四库全书总目提要·卷103·子部13·医家类1[M]．上海：商务印书馆，1933：2096-2097．
⑤[日]坂出祥伸．中国思想研究：医药养生·科学思想篇[M]．大阪：关西大学出版部，1999：147-176．
②[清]永瑢．四库全书总目提要·卷123·子部33[M]．上海：商务印书馆，1933：2576．
③[清]永瑢．四库全书总目提要·卷132·子部42[M]．上海：商务印书馆，1933：2740-2741．
④[清]永瑢．四库全书总目提要·卷60·史部16[M]．上海：商务印书馆，1933：1326-1327．
⑤明人钱希言对于“山人”一词曾有界定，涵盖词客、文士、征君通儒、喜游弟子、说客、谋臣策士、地形日者医相讼师，甚至放弃封爵的公卿大夫等，指涉颇为广泛。
⑥张德健．明代山人文学研究[M]．长沙：湖南人民出版社，2005：24-52．
①张德健．明代山人文学研究[M]．长沙：湖南人民出版社，2005：295-298．
②据何炳棣估计，万历二十八年（1600），中国的人口已达一亿五千万，较明初增加不少。见：何炳棣著，葛剑雄译．明初以降人口及其相关问题[M]．北京：三联书店：2000：310．
③陈宝良．明代儒学生员与地方社会[M]．北京：中国社会科学出版社，2005：96-166．
④缪永禾．明代出版史稿[M]．南京：江苏人民出版社，2000：402-407．
⑤[明]叶盛．水东日记·卷21[M]．北京：中华书局，1980：213-214．
⑥[清]叶德辉．书林清话·卷7[M]．台北：世界书局：1961：182．
①[清]永瑢．四库全书总目提要·卷134·子部44[M]．上海：商务印书馆，1933：2772-2773．
②[清]叶德辉．书林清话·卷7[M]．台北：世界书局：1961：183．
③缪永禾．明代出版史稿[M]．南京：江苏人民出版社，2000：403,405．
①高文超．文化价值：宋代编辑繁荣的原因[J]．河南大学学报（社会科学版），1992，32（4)：111-114．
②（加）卜正民．纵乐的困惑：明代的商业与文化[M]．北京：生活．读书．新知三联书店，2004：59．
③（加）卜正民．纵乐的困惑：明代的商业与文化[M]．北京：生活．读书．新知三联书店，2004：185-187．
④陈秀芬．养生与修身：明代文人的身体书写与摄生技术[M]．台北：稻乡出版社，2010：2．
①中国中医研究院图书馆．全国中医图书联合目录[M]．北京：中医古籍出版社，1991：606-611，618-626．
②如何良俊（1506-1573）《四友斋丛说》、郑瑄《昨非庵日纂》、李日华《六研斋三笔》、谢肇制《五杂俎》、冯时可《雨航杂录》、屠隆《清言》与《考盘余事》，以及明末清初李渔的《闲情偶寄》等。
③“日用类书”一词始见于酒井忠夫的著作。见《中国日用类书集成》（东京：汲古书院，1999）。
④根据吴蕙芳的统计，现存明版本的日用类书至少66种，其中明版就占了35种。见：吴蕙芳，《万宝全书：明清时期的民间生活实录》（台北：政治大学历史学系，2001），附录。
⑤Craig Clunas．Pictures and Visuality I nEarly Modern China[M]．London：Reaktion Books，1997：29，49-55，137．
①Wang Shumin（王淑民）and Penelope Barrett．Profile of a Daoyin tradition：the five animals mimes[M]．AsianMedicine：TraditionandModernity，2006：239，242．
②Ute Engelhardt．Longevity techniques and Chinese medicine [A]．Livia Kohned．Daoism Handbook[G]．Leiden：Brill，2000：81．
③Craig Clunas．Pictures and Visuality in Early Modern China[M]．London：Reaktion Books，1997：34．
④Anne E．McLaren．Construction new reading publics in late imperial China[A]．Cynthia J．Brokaw and Kai-wingChoweds．Printing and Book Culture in Late Imperial China[G]．Berkeley，L．A．andLondon：University of California Press，2005：167-173．
⑤[明]高濂．雅尚斋遵生八牋[M]．北京：书目文献出版社，1988：286-288；五车拔锦．修真门[A]．续修四库全书[C]．上海：上海古籍出版社，1995：645．
⑥Craig Clunas， Pictures and Visuality in Early Modern China（London：Reaktion Books，1997)，pp．117-129．
①胡司德（RoelSterckx)．插图的局限：从郭朴到李时珍的动物插图[A]．王淑民，罗维前（VivienneLo)．形象中医——中医历史图像研究[M]．北京：人民卫生出版社，2007：70-82．
②Catherine Despeux，translated by Penelope Barrett．Visual representations of the body in Chinese medical and Daoist texts from the Song to the Qing period（tenth to nineteenth century)[M]．Asian Medicine：Tradition and Modernity，2005：10．
③逍遥子著，[明]周履靖校．夷门广牍·逍遥子导引诀[M]．北京：书目文献出版社，1988：3-15．
①[元]汪汝懋．新刻山居四要·序[M]．社会科学文献出版社2009：2．
②[明]周臣．厚生训纂引[M]．影印版明万历本寿养丛书07．
①[明]王廷相．摄生要义·序[A]．[明]胡文焕．寿养丛书（全集）[M]．北京：中国中医药出版社，1997．
②[明]铁峰居士．新刻修真要诀·序[A]．[明]胡文焕．寿养丛书（全集）[M]．北京：中国中医药出版社，1997．
③叶应和．三元延寿参赞书·跋[A]．[明]胡文焕．寿养丛书（全集）[M]．北京：中国中医药出版社，1997．
①[元]危徹孙．序[A]．[宋]陈直原著，[元]邹铉增续．寿亲养老新书[M]．天津：天津科学技术出版社，同治九年（1870）河南聚文斋刻本，2003．
②[明]石茂华．重刻寿亲养老新书序[A]．[宋]陈直原著，[元]邹铉增续．寿亲养老新书[M]．天津：天津科学技术出版社，同治九年（1870）河南聚文斋刻本，2003．
③肖群忠．孝道的生命崇拜与儒家的养生之道［J］．西北师范大学学报（社会科学版），2011，48（1）：1-6．
①[明]王文禄．医先[M]．上海中医学院中医文献研究所．历代中医珍本集成·册18[C]．上海：上海三联书店，1990：2．
①[明]王文禄．医先[M]．北京：中华书局，1985：2．
②[明]李贽．养生醍醐[A]．[明]李贽（大雅堂订正）枕中十书[M]．台北：国立图书馆缩影室，1981：12．
③[明]龙遵叙．食色绅言·男女绅言[M]．台北：台湾商务印书馆，1965：11．
④王泛森．明末清初儒学的宗教化[A]．王泛森．明代清初思想十论[C]．上海：复旦大学出版社，2004：58．
⑤[明]龙遵叙．食色绅言·男女绅言[M]．台北：台湾商务印书馆，1965：1．
①[明]龙遵叙．食色绅言·男女绅言[M]．台北：台湾商务印书馆，1965：1．
②[明]王象晋．清寤斋心赏编[A]．四库全书存目丛书·子部·杂家类（第139册）[C]．台南：庄严文化事业有限公司，1995：506．
③[明]王象晋．清寤斋心赏编[A]．四库全书存目丛书·子部·杂家类（第139册）[C]．台南：庄严文化事业有限公司，1995：510．
④[明]王象晋．清寤斋心赏编[A]．四库全书存目丛书·子部·杂家类（第139册）[C]．台南：庄严文化事业有限公司，1995：510．
①[明]杜巽才．霞外杂俎[A]．四库全书存目丛书·子部·道家类（第260册）[C]．台南：庄严文化事业有限公司，1995：130．
②[明]周臣．厚生训纂[A]．北京图书馆．北京图书馆古籍珍本丛刊·卷四[C]．北京：书目文献出版社，1988：200-202．
③[明]周臣．厚生训纂[A]．北京图书馆．北京图书馆古籍珍本丛刊·卷四[C]．北京：书目文献出版社，1988：202-206．
④[明]周臣．厚生训纂[A]．北京图书馆．北京图书馆古籍珍本丛刊·卷四[C]．北京：书目文献出版社，1988：207-212．
⑤[明]高濂．雅尚斋遵生八笺[M]．北京：书目文献出版社，1988：554．
⑥[明]王象晋．清寤斋心赏编[A]．四库全书存目丛书·子部·杂家类（第139册）[C]．台南：庄严文化事业有限公司，1995：512．
①葛金芳．宋代经济：从传统向现代转变的首次启动[J]．中国经济史研究，2005，（1)：78．
②康瑾娟．宋代消费价值观在宋词中的变迁特色[J]．社会科学家，2009，（9)：136．
③李干．元代的商品经济[J]．中南民族学院学报，1985，（2)：66-72．
④张邦建．明代中后期消费的特点及消费观的变化[J]．中国社会科学院研究生院学报，2008，（4)：125-126．
⑤陈秀芬．养生与修身：明代文人的身体书写与摄生技术[M]．台北：稻乡出版社，2010：22．
⑥[日]三浦国雄．文人与养生——陆游之场合[A]．[日]坂出祥伸．中国古代养生思想之综合的研究[C]．东京：平河出版社，1988：379-427．
⑦[明]高濂．雅尚斋遵生八笺[M]．北京：书目文献出版社，1988：216a．
⑧[明]冷谦．修龄要旨[M]．北京：中华书局，1991：11．
①[明]高濂．雅尚斋遵生八笺[M]．北京：书目文献出版社，1988：216a-216b．
②郑金生．中国古代的养生[M]．台北：商务印书馆国际有限公司，1997：25．
③[明]高濂．雅尚斋遵生八笺[M]．北京：书目文献出版社，1988：216b．
④[明]高濂．雅尚斋遵生八笺[M]．北京：书目文献出版社，1988：216b．
⑤[明]万全．养生四要[A]．续修四库全书·子部·医家类（第1030册）[C]．上海：上海古籍出版社，2002：16，21．
⑥[明]周履靖．益龄单[M]．北京：中华书局，1991：28．
①[明]周履靖．益龄单[M]．北京：中华书局，1991：29．
①[明]高濂．雅尚斋遵生八笺[M]．北京：书目文献出版社，1988：217a．
①参见：陈旸．中国民间养生秘传[M]．北京：中国华侨出版公司，1991．
②[美]韩森著，包伟民译．变迁之神：南宋时期的民间信仰·英文版前言[M]．浙江人民出版社，1999：12．
②李春玲．中国中产阶级的增长及其现状[J]．黑龙江社会科学，2011，（1）：75
[1][汉]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1999．
[2][汉]班固著，[唐]颜师古注．汉书[M]．北京：中华书局，1962．
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[4][汉]高诱注，［清]毕沅校．吕氏春秋[M]．上海：上海古籍出版社，1996．
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[21][明]高濂．雅尚斋遵生八笺[M]．北京：书目文献出版社，1988．
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[26][明]李豫亨．推篷寤语[M]．浙江范懋柱家天一阁藏本．
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