孔子中和之美的时空阐释
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摘要
中和是中国传统美学的最基本审美形态之一，它集中体现了整个中华民族的生存体验。因此，对中和的研究必然要依靠更为基本的概念。本文首先以先秦思想为个案，通过具体界定时空术语在美学中的运用、分析时空给定的人类生存状态的边界条件，具体整理了时空对美学的先验规定性。其次，进一步分析了孔子中和之美的时间与空间条件。(1)时间条件：孔子时期时间没有量化；生活节奏缓慢而不明快，生活内容或工作量远小于生产力发展时期；时间与其代表的意义不能发生剥离；个体的时间体验处于“自由时间状态”中。(2)空间条件：孔子视天下为无差别的统一空间。孔子之“和”因之有了新的意义及实现方式。他依旧承认夷夏之别，但强调君子居之不“陋”，为整个社会之“和”奠定了心性上的基础。他所认为的“和谐”不是政治上的势力均衡，而是以人性深处的“仁”与“孝”来构建。最后，本文通过在“言”与“行”两个方面，对君子形象之美做了时空界定，认为孔子是通过“行”将“言”实现了现实时空下的具化，而对孔子论诗的时空意蕴挖掘，则着重论述其论诗思维的三个特点，论证孔子论诗为《诗经》文本意义的权威性提供了合法性依据。
Beauty of Neutralization and Harmony, embodying the existing experience of all the tribes, is a fundamental aesthetic form in ancient China. So, to study Neutralization and Harmony is necessary to depend on the more fundamental concept. Firstly, this article based on pre-Qin's think source wants to demonstrate a illumination in the study of aesthetic by describing the use of the space-time in aesthetic, analyzing the boundary condition of human existence, arranging the transcendental regulation of aesthetic given by space-time. Secondly, making a further study of space-time condition of Confucius' Neutralization and Harmony. (1)Time condition: during Confucius' time the time had not been quantified, daily life's rhythm was not lively but slowly and the content of life was far small compared by the time in which the work power was quite developed; time cannot be separated from the meaning that the time hold, and, the individual always absorbed in the experience of state of free time. (2)Space condition: Confucius regarded the world as an integrate space that had no difference. So, Confucius' Neutralization and Harmony had some new meaning and new way to attain. Although Confucius had still affirmed that there was some difference between Yi and Han, he emphasized the place was no more rudeness if a superior man dwelled in and thus the whole society was based on the harmony of the soul and character. As to Confucius, the harmony was not the politic powers' balance among all the states, but was constructed by the good and filial which from the humanity. Lastly, this article analyzes the time-space meaning of the superior man through discourse and action, and we hold that Confucius concreted discourse by act under the reality time-space. And to Confucius' studying shi, this article mainly analyzes three characters of Confucius' flight of idea, and points out that Confucius' studying shi had offered authority basis for the meaning of text.
Beauty of Neutralization and Harmony, embodying the existing experience of all the tribes, is a fundamental aesthetic form in ancient China. So, to study Neutralization and Harmony is necessary to depend on the more fundamental concept. Firstly, this article based on pre-Qin's think source wants to demonstrate a illumination in the study of aesthetic by describing the use of the space-time in aesthetic, analyzing the boundary condition of human existence, arranging the transcendental regulation of aesthetic given by space-time. Secondly, making a further study of space-time condition of Confucius' Neutralization and Harmony. (1)Time condition: during Confucius' time the time had not been quantified, daily life's rhythm was not lively but slowly and the content of life was far small compared by the time in which the work power was quite developed; time cannot be separated from the meaning that the time hold, and, the individual always absorbed in the experience of state of free time. (2)Space condition: Confucius regarded the world as an integrate space that had no difference. So, Confucius' Neutralization and Harmony had some new meaning and new way to attain. Although Confucius had still affirmed that there was some difference between Yi and Han, he emphasized the place was no more rudeness if a superior man dwelled in and thus the whole society was based on the harmony of the soul and character. As to Confucius, the harmony was not the politic powers' balance among all the states, but was constructed by the good and filial which from the humanity. Lastly, this article analyzes the time-space meaning of the superior man through discourse and action, and we hold that Confucius concreted discourse by act under the reality time-space. And to Confucius' studying shi, this article mainly analyzes three characters of Confucius' flight of idea, and points out that Confucius' studying shi had offered authority basis for the meaning of text.
引文
[1]朱立元主编，《美学》，高等教育出版社，2001年版，第199页。
[2]朱熹撰，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第18页。
[3](汉)郑玄、(清)刘宝楠注，《论语正义》，上海书店出版，《诸子集成》影印本，1986年版，第125页。
[4]《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第131页，《尚书·虞书·舜典》载：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《国语·郑语》史伯论“和”：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”(来可泓(撰)，《国语直解》，复旦大学出版社，2000年版，第746页)《左传》载晏婴也曾对“和”与“同”的差别作过详细论述：“和，如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，焯之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。……若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”《国语·周语下》中，周景王准备制造一座无射钟，于是就想先替它铸造一座大林钟和音，单穆公反对说：“且夫钟不过以动声，若无射有林，耳弗及也。夫钟声以为耳也，耳所不及，非钟声也。……今王作钟也，听之弗及，比之不度，钟声不及以知和，制度不可以出节，无益于乐，而鲜民财，将焉用之!”(来可泓(撰)，《国语直解》复旦大学出版社，2000年版，164页)乐官州鸠同单穆公持相同观点，主张“乐从和”，即奏乐要求和谐。“细抑大陵，不容于耳，非和也。”(来可泓(撰)，《国语直解》复旦大学出版社，2000年版，第166页)单穆公和州鸠要求的声音和谐，强调声色之美的感受需要适度，否则，就不可能产生美
感。但并不止于音乐，而是蕴含着政治的、道德的、伦理的内容。单穆公反对周景王铸大钟时说：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。……政成生殖，乐之至也。”(来可泓撰，《国语直解》复旦大学出版社，2000年版，165页)说明只有声音的平和，才能使心理平和，进而达到德和、人和、民和、政和，达到以乐和民的最高境界。“和”具有使生理和心理、精神达到和谐，使自然和社会得到和谐发展，使国家安宁、天下太平的社会功能。乐官州鸠更为明确：“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。……物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。……于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐止。……夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”这些都是从自然物的“味”、“声”之“和”进而得出人事社会之“和”的结论，虽然都在一定程度上与“中”相连，但都没有对“中”本身作一界定，因而主体性较强。时至孔子，上承诸说，又标“礼”之用，实际上已寓“礼”于“中”，给“中”一个外在的权衡尺度，“中和”之说，因此光大。
[5]例如：古埃及的创世说，流传至今有赫利奥波利斯、孟斐斯、赫尔摩波利斯、底比斯、埃斯奈地区五个地区最为典型，各有特色，但均与‘努’——混沌、水渊有关。天地形状埃及有三种说法：一、天是一块平坦的或穹隆形的天花板，四方各有一个天柱(即山峰)支撑，星星是用铁链悬挂在天上的灯。地是一个方形盒子，南方的一端稍长，方盒的底略呈凹形，埃及就处在这凹形的中心。在方盒的边沿上面，围绕着一条大河，尼罗河是这条大河的一条支流。河上有一条大船载着太阳往返于东方和西方，使大地形成黑夜和白昼。二、大地是方形的田
野，它漂浮在水面上，四周为海水所包围，在大地之上，是像帽子形状的天穹，神仙的车辇行驶在天穹上面。天穹上积存有水，落到地面就是雨或雪。三、大地犹如天井，周围尽是耸峙高山；中间低洼平坦的地方是人类居住的地方；日月星辰悬挂在天井的上方，照耀大地，大地四周为水包围。另，刻于1350BC至1110BC间法老陵墓的石壁上的天牛像，天牛的腹部是满天星斗，牛腹为一男神所托，四肢各有两神扶持，星际边缘有大河，河上有“日舟”、“月舟”由太阳神拉驾驶。中国最为典型的是在《艺文类聚》卷131徐整《五运历年记》中所记的“盘古开天地”：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天曰高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”另外，与天相关的还有：伏羲、女娲、混沌、黄帝、祝融、共工等神的故事。屈原在《天问》里问道：“遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢暗，谁能极之?冯翼惟象，何以识之?明明暗暗，惟时何为?阴阳三合，何本何化?圜则九重，敦营度之?惟兹何功，敦初作之?”这里面也包含了古人对世界本源的看法。《淮南子，精神训》曾描述天地未分时的景象。最近整理出版的《黑暗传》唱道：“天上日月星斗寒，天地故事甚非凡。天有多大，有多高?地有多厚，有多深?东南西北有好远?”更可看出中国先民对天地由来的关心。中国的天地结构认识则有天圆地方，浑沌说、宣夜说等。古巴比伦的《埃努玛·埃里什》：世界之初是一片混沌，没有天地，只有阿普苏和提亚马特，他们产生了万物，但把世界搞得一片混乱。马尔都克神出现，杀死了提亚马特，将其尸体一分为二，一半为天，一半为地。之后，又设置了日月星辰，造出并安顿了人类。巴比伦人设想地是浮在水上的扁盘，而天是一个半球状的天穹覆盖在水上，天地都被水所包围。《圣经》是这样说的：“起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗。……诸水之间要有空气，将水分为上下。神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了……神称空
气为天，……神称旱地为地，称水的聚处为海。”希腊人曾设想我们的世界是一块漂在水平上的陆地。印度人认为宇宙像一只大锅盖在大地上，大地中央是须弥山支撑着天空，日月均绕之转动，大地由四只大象驮着，四只大象则站在一只浮在水上的龟背上。各民族的创世神话都有各自特色，但都是万物皆备以后人才出现，诸神开天辟地都是为了人，换句话说天地是为人而生。(以上内容部分参见《科学的历程》，吴国盛著，湖南科学技术出版社，1997年版)
[6]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第21页。
[7]В．к．里德雷著，《时间、空间和万物》，李泳译，湖南科学技术出版社，2001年版，第57页。
[8](汉)许慎撰，《说文解字》，(清)段玉裁注，浙江古籍出版社，1998年，第302-308页。
[9]《宪问》子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”《季氏》中将天下有道，礼乐征伐自天子出定位于古。《阳货》子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”等古今对比。另外，孔子之“信而好古”，寻求古道，不向现代取法，都是一种受时间热力学箭头影响的表现。
[10]葛兆光著，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·中国思想史第一卷》，复旦大学出版社，1998年版，第26页。
[11]江晓原著，《天学真原》，辽宁教育出版社，1991年版，第34-35页。
[12]葛兆光著，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·中国思想史第一卷》，复旦大学出版社，1998年版，第26-27页。
[13]我国天学家致力于天体测量的精度的目的不在于发现规律，而是应用于预测吉凶、政治活动、农业种植等方面。例如，《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第119页《尚书·虞书·尧典》所记帝尧、舜的政务中首先就是天学事务。尧即位后第一件事便是：“羲和，若昊天，历象
日月星辰，敬授人时。”《史记》记载舜受尧之禅让后，“舜乃在璇玑玉衡，以齐七政……揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞。”(司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第24页。)
[14]中华书局1979版《十三经注疏》影印本，中华书局，1979年版，第153页；另可参见《史记》，中华书局，1982年第二版，第75页。
[15]《大学》所谓“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“明德”的八“条目”就是这种思维。后世儒学所谓“古者包羲氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《易经·系辞下传》第二章)更说明了儒家学派的整个思维取向。
[16]江晓原、钮卫星著，《中华文化通志·科学技术典·天学志》，上海人民出版社，1998年版，第192页。
[17]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第6页。另：1823年德国哲学家亨利希·奥勃斯发表了一篇引起广泛注意的反对无限静止宇宙的文章，可为佐证。
[18]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第172页。
[19]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第113页。
[20]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第115-116页。
[21]海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版，第181—186页。
[22]海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版，第23页。
[23]海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版，第26页。
[24]海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版，第8-9页。
[25]В．к．里德雷著，《时间、空间和万物》，李泳译，湖南科学技术出版社，2001年版，第78页。
[26]参见江晓原、钮卫星著《天文西学东渐集》上海书店出版社，2001年版，第84至86页，作者认为古代人没有现代宇宙学的观测证据，所以有关宇宙结构只能出自思辨。本文作者按：所谓“盖天”、“浑天”、“宣夜”之说实是建立在常识或日常感觉上的思辨结果。
[27]参见中华书局1979年《十三经注疏·毛诗正义》影印本第278页，孔颖达疏《周南·樛木》“南有穋木，葛藟累之”之语。
[28]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第1186页。
[29]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第1237页。
[30]李泽厚著，《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年版，第43页。
[31]雅斯贝斯著，《智慧之路》，柯锦华译，中国国际广播出版社，1988年，第68页。
[32]李泽厚著，《历史本体论》，北京三联书店，2002年版，第3-4页。
[33]孟子《离娄》、《荀子》、《春秋繁露·山川颂》、杨雄《法言·学行》对此章取其力行与“满而后进”(杨雄语，见刘宝楠(注)，《论语正义》，上海书店出版社，《诸子集成》影印本，1986年版，第188页)；而宋儒如程颐、朱熹则取解为“道体”之论，认为“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫
如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。”(《大学·中庸·论语》上海古籍出版社，1987年版，第38页)杨伯峻则认为无有深意，(《论语》，中华书局，1980年12月第二版，第93页)李泽厚在《论语今读》里认为是论语中最有哲学意味的话，并将时间与情感相连，上升到本体论的高度来谈。(安徽文艺出版社，1998年版，第43页)我们认为宋儒与李之说皆有牵强之意，杨伯峻之说似欠武断，乃采钱说，因为将时间与历史相连加以体察古今皆然。(钱穆著，《论语新解》，巴蜀书社，1985年版，第225页)
[34]杨伯峻译注，《论语》，中华书局，1980年12月第二版，第236页。
[35]罗伯特·列文，《时间地图》，范东生、许俊农译，安徽文艺出版社，2001年版，第62页。
[36]两季的分法参见孙作云著，《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年版，第295-297页。历书分析见高亨著，《诗经今译》，上海古籍出版社，1980年版，第204-205页
[37]刘文英著，《中国古代时空观念的产生和发展》，上海人民出版社，1980年版，第9页。
[38]孙作云著，《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年版，第192-193页。
[39]其实随着工具代替人力的不断发展，人们虽然花在直接劳动的时间减少了，但在他们在学习使用、修理、保养、改进工具的时间加上直接劳动的时间是远远超过了原来的时间总和。
[40]晚出的《礼记·月令》对每个季节的天象、物候、天子、臣工、庶民的活动都作了记载和要求，但它的叙述方式不是按历书中的哪个月，而是将每个季节分为季、孟、仲三个部分来叙述，时间仍然没有脱离具体物象。
[41]陈子展著，《诗三百解题》，复旦大学出版社，2001年版，第566页。
[42]可参见：江晓原，钮卫星著，《中华文化通志·科学技术典·天学志》，上海人民出版社，1998年版，第73页所论：“现代有些学者认为，古代历书是为农业生产服务的，这种说法如果不是歪曲了古代历书的功能，至少也是缩小了它所起作用的范围。确实，历书中所注的物候、节气等可以提醒农民按时安排农时，但是历注的内容除物候、节气而外，还有动土、远出、受田、破券、临政、举官、安葬、嫁娶、裁衣、治病等等与日常生活息息相关的事情。人们按照约定俗成的方式进行日常行事，包括农时，是一种社会群体意识。历书中所包含的各种禁忌就是一种社会群体意识的反映。如果一定要给历书找一个服务对象的话，那么这个对象就是包括农业生产在内的各种日常生活行事。”
[43](汉)郑玄、(清)刘宝楠注，《论语正义》，上海书店出版，《诸子集成》影印本，1986年版，第289页。
[44]《子罕》子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”《为政》子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也?四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”《季氏》孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。” 《阳货》子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”都表明“闻”和学识等是随着时间推移而不断丰富的。
[45]罗伯特·列文，《时间地图》，范东生、许俊农译，安徽文艺出版社，2001年版，第69页。
[46]罗曼·赫尔佐克著，赵蓉恒译，《古代的国家——起源和统治形式》，北京大学出版社，1998年版，第86页。
[47]史马迁著，《史记·五帝本纪》，中华书局，1982年第二版，第3页载：“於是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。……炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战於阪泉之野……天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。”黄帝后代颛顼、帝喾及炎帝之后代都是与东夷、南夷战争中取得生存空间。另参
见：《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第128页《尚书正义·舜典》卷三载舜“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”另外，《国语》《山海经》中也基本上是以征伐之事作为叙述框架的。
[48]最典型的有《史记·五帝本纪》：“蚩尤作乱，不用帝命。於是黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战於涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”(中华书局，1982年第二版，第3页)
[49]何茂春著，《中国外交通史》，中国社会科学出版社，1996年版，第23页；另可参见：《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第238页《尚书·顾命篇》成王将崩再告诫康王守文武王之“重光累圣之德”：“柔远能迩，安劝小大庶邦。”孔颖达疏曰：“当安和远人，又须能和近人；当为善政，远近俱安之；又当安劝小大众国。于彼小大众国皆安之劝之。‘安之’，使国得安存，使相劝为善。”可看出，能否守成，不在武功，而在怀柔。
[50]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第1170-1171页。
[51]可分别从《诗经》和《论语》中方位词看出：《诗经·大雅·荡》“内奰于中国，覃及鬼方。”《诗经·大雅·抑》“用戒戎作，用逷蛮方”是用少数民族事实居住地代指方位。《论语》则有所不同如：“子欲居九夷”(《子罕》)“九夷”是泛指东部，范围扩大；“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”(《八佾》)和“虽之夷狄，不可弃也”(《子路》)则是实指，范围缩小。也就是说，到孔子之时方位词已开始脱离了事实内容，开始抽象起来。
[52]葛兆光著，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·中国思想史第一卷》，复旦大学出版社，1998年版，第128-129页。
[53]《十三经注疏》，中华书局，1979年版，第1415页。
[54]《十三经注疏》，中华书局，1979年版，第1415页。
[55]参见司马迁著，《史记·乐书》，中华书局，1982年第二版，第1197-1199页：“昔者舜作五弦之琴，以歌南风：夔始作乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。……然则先王之为乐也，以法治也。”
[56]参见《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第152页，另：《史记·夏本纪》。
[57]记载与周边民族战争的有如下：《周南·汝坟》、《鄘·定之方中》《邶·旄丘》、《王·黍离》、《郑·清人》、《小雅·采薇》、《小雅·出车》、《小雅·六月》、《大雅·江汉》、《大雅·召旻》、《鲁颂·泮水》、《鲁颂·閎宫》
[58]孔子就是如此：子曰：“巍巍乎!舜禹之有天下也，而不与焉。”子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(《泰伯》)南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”(《宪问》)子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”(《子罕》)这与《尚书·夏书》记载，“禹别九州，随山浚川，任土作贡”，并在此基础上除木通道，“奠高山大川”，有很大不同。孔子附加了一些德的内容。
[59]《礼记·明堂位》有周公召见诸侯之礼：“昔者周公．朝诸侯于明堂之位．天子负斧依南乡而立．三公．中阶之前．北面东上．诸侯之位．阼阶之东．西面北上．诸伯之国．西阶之西．东面北上．诸子之国．门东．北面东上．诸男之国．门西．北面东上．九夷之国．东门之外．西面北上．八蛮之国．南门之外．北面东上．六戎之国．西门之外．东面南上．五狄之国．北门之外．南面东上．九采之国．应门之外．北面东上．四塞．世告至．此周公明堂之位也．明堂也者．明诸侯之尊卑也．”
[60]罗曼·赫尔佐克著，赵蓉恒译，《古代的国家——起源和统治形式》，北京大学出版社，1998年版，第267-268页。
[61]《中国历史地图集》编辑组编，《中国历史地图册》，中华地图学社，1975年版，第13-19页。
[62]《子路》：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何!”子曰：“君子居之，何陋之有?”樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”《史记·孔子世家》第1915页记载了定公十年春，在鲁定公与齐景公之会上，孔子曾“举袂而言曰：“吾两君为好会，夷狄之乐何为於此!请命有司!”可见孔子虽承认夷夏之别，但只是别在礼仪上面，可修德化之。
[63]司马迁著，《史记·孔子世家》，第1915-1916页所载“夹谷之会”有一段话可证孔子君子之道的震憾力：“景公惧而动，知义不若，归而大恐，告其群臣曰：‘鲁以君子之道辅其君，而子独以夷狄之道教寡人，使得罪於鲁君，为之柰何?’有司进对曰：‘君子有过则谢以质，小人有过则谢以文。君若悼之，则谢以质。’於是齐侯乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。”
[64]参见：杨伯峻译注，《论语》，中华书局，1980年12月第二版．第174-175页，杨先生认为，权力越往下移，战争越多，流血越多。
[65]《颜渊》：子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?曰：“去食。自占皆有死，民无信不立。”
[66]《论语》中直接提及“政”共43次，除去《为政》和二次“不在其位不谋其政”外共41次。
[67]朱立元主编，《美学》，高等教育出版社，2001年，第20页。
[68]黑格尔著，《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年版，第119页。
[69](元)脱脱等著，《宋史》，中华书局，1977年版，第8931页。
[70]李泽厚著，《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年版，第55页。
[71]黑格尔著，《美学》第一册，朱光潜译，商务印书馆，1979年版，第160页。
[72]“士兵”之意：《小雅·采薇》“驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭鱼服。岂不日戒?玁狁孔棘!”“农民”之意：《小雅·节南山》“弗躬弗亲，庶民弗信。弗问弗仕，勿罔君子。式夷式已，无小人殆。琐琐姻亚，则无膴仕。”“平民”之意：《小雅·大东》“有饛簋飧，有捄棘匕。周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷言顾之，潸焉出涕。”《小雅·角弓》“毋教猱升木，如涂涂附。君子有徽猷，小人与属。”
[73]季水河著，《美学理论纲要》，武汉大学出版社，1992年版，第60页。
[74]孔子在22个场合中提及23次，包括其中由子游之口转述，子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”(《阳货》)。四次未与君子对举分别是，子曰：“小人哉，樊须也!”(《子路》)；子曰：“色厉而内荏，譬诸小人(老百姓)，其犹穿窬之盜也与?”(《阳货》)子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”(《阳货》)子夏曰：“小人之过也必文。”(《子张》)
[75]“理智概念”一词系作者引自《水之道，德之端——中国早期哲学思想的本喻》一书，并作了用法上的变动，即，作者认为尽管“水”可用作时间的“理智概念”，但作为时空的“理智概念”却不能，所以选择了“象”。
[76]可参见：《公冶长》子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也”在孔子看来，子贡之“言”已超过他的“行”的能力。
[77]参见：《里仁》子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
[78]参见：《学而》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《里仁》子曰：
“君子欲讷于言，而敏于行。”《宪问》子曰：“君子耻其言而过其行。”子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”及子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
[79]《论语》共在21个场合讨论了“学”。
[80]在季氏将伐颛臾之时，孔子对弟子的批评，也可很明显说明孔子之学重行于当世。
[81]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第3115页。
[82]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第1936-1937页。
[83]“孔子诗论”之名，学界目前就能否以《孔子诗论》为名尚存争议。李学勤等否定整篇内容都是弟子就孔子授诗内容的追记。肯定的有濮茅左等。笔者按，虽存有争议，但都承认与孔子有师承关系。并且认为孔子论诗的方式、内容、目的在此都有反映。因此，本文以此为例分析其论诗的时空依据。
[84]濮茅左，《孔子诗论简序解析》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第12页。
[85]李学勤先生的排序参见《上博馆藏战国楚竹书研究》第58-60页。另可参见姜广辉先生的排序为：4；5；1；10；14；12；13；15；11；16；24；20；27；23；19；18；17；25；26；28；29；8；9；21；22；6；7；2；3。李姜比较：10；14；12；13；15；11；16；24；20；27；即李先生所排的“风”，为完整组合。21；22；6；7；2；3；一致，4；5；1；一致，8；9一致，只调整了23号单只竹简；其他各简组合一致。即在理解诗论内容上并无多大差别，表明对孔子论诗之思维的理解上有一致性。(参见：http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/J/jiangguanghui02.htm)
[86]濮茅左，《孔子诗论简序解析》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第12页。
[87]参见李守奎，《楚简<孔子诗论>中的<诗经>篇名文字考》(参见：http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/L/lishoukui01.htm)
[88][90]王中江，《上博<诗传>与儒家<诗>教系谱新知见》(参见：http://www.bamboosilk.org/Wssf/2002/wangzhongjiang01.htm)他提出了《诗论》中有四种论诗方式，基本与现传典籍相同即：一是总论三百篇整体之旨的；二是分论《风》《雅》《颂》各部分意义的；三是单论一篇或具体诗句意义的；四是称引《诗》文以证己说的。(以诗论诗)但这些方式和内容并没有系统地保留下来，而是散见于一些记载中。另：关于春秋时期引诗、赋诗的现象，参见《左传》。那时用诗，大多注重实际效果。如襄公十四年驹支认为晋信谗言，所以就“赋《青蝇》而退”。
[89]李学勤著，《<诗论>的体裁和作者》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第51页。
[91]朱熹撰，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第295页。
[92]这样的例子很多，兹举几例如下：《左传·隐公三年》周郑交质，君子作结“而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质?《风》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”《国语·周语上》芮良夫论荣夷公专利时引《诗经·周颂·思文》：“故颂曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。’”又引《诗经·大雅·文王》：“‘陈锡载周。’是不布利而惧难乎?故能载周，以至于今。”都与所论之事结合起来，并试图通过《诗》取得权威性。
[93]可参见江林昌《上博竹简<诗论>的作者及其与今传本毛<诗序>的关系》他认为：竹简《诗论》的基本观点大多为《毛诗序》所继承，竹简《诗论》很有可能是目前所知的《毛诗序》的最早祖本；《毛诗序》很可能传自子夏，汉魏学者如陆玑、徐整所说的诗序的承传由子夏而李克而荀子而毛公的几代人的师徒世系是有根据的；《毛诗序》的初创权应归于
子夏，而荀子、毛亨、毛苌等人则作了润色加工，甚至于编排调整的工作。(http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/J/jianglinchang01.htm)
[94]石川佐三男著，《战国中期诸王国古籍整备及上博竹简<诗论>》(参见：http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/S/shichuan01.htm)
[95]《微子》，《史记·孔子世家》都有记载。
[96]可参见《史记·儒林列传》：“自孔子卒後，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，(索隐案：子夏为魏文侯师。子贡为齐、鲁聘吴、越，盖亦卿也。而宰予亦仕齐为卿。馀未闻也。)小者友教士大夫，或隐而不见。”儒学之盛，可见一般。
[97]先秦用诗引计多局限于断章取义，运用于实际情形，为自己的行为作注脚，另可参见：《论语》等书中也记载了一些孔子针对具体诗篇的评论，也多属借题发挥，如“绘事后素”，“未之思也，夫何远之有。”《孔子诗论》也有先秦赋诗言志，听诗观志，引诗以证志的体现。这种阐释因为带有较强的主观性和实用色彩，很难作为一种永久性或相对持久的意义附着于诗歌本身，会失去其存在的价值或被其他的阐释所取代。正是从这个意义上，我们才把它界定为是用诗性质的。但《孔子诗论》所表现出来的诗学价值远不止于此，除了这种诗句阐释外，更多的是属于对整首诗诗旨的阐释。(参见：http://www.bamboosilk.org/Wssf/2003/caozhang02.htm:)
[98]《十三经注疏》，中华书局，1979年版，第273页。
[99]陈子展著，《诗三百解题》，复旦大学出版社，2001年版，第7-8页。
[100]朱渊清著，《甘裳与孔门诗教》) 《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第118页。
[101]陈子展著，《诗三百解题》，复旦大学出版社，2001年版，第4页。
[102]《十三经注疏》，中华书局，1979年版，第278页。
[103]《韩诗外传》，中华书局，1980年版，卷一，第1页。
[104]庞朴著，《上博藏简零笺》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第236页。
[105]参见：姜广辉著，《关于古<诗序>的编连、释读与定位诸问题研究》，http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/J/jiangguanghui02.htm
[106]陈丽桂著，《<性情论>说“道”》，《上傅馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第144页。
1．《十三经注疏》，中华书局，1979年版。
2．《国语》，上海古籍出版社，2000年版标点排印本，1988年版。
3．《史记》，中华书局，1982年第2版。
4．(汉)郑玄、(清)刘宝楠注，《论语正义》，上海书店出版，《诸子集成》影印本，1986年版。
5．(汉)许慎撰，《说文解字》，(清)段玉裁注，浙江古籍出版社，1998年版。
6．刘文典编，《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版。
7．《二十二子》，上海古籍出版社，1986年版。
8．杨伯峻注，《春秋左传注》，中华书局，1981年版。
9．杨伯峻译注，《论语》，中华书局，1980年12月第二版。
10．邬国义、胡果文、李晓路撰，《国语译注》，上海古籍出版社，1994年版。
11．《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版。
12．《郭店楚简研究·中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，2001年第2版。
13．孙作云著，《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年版。
14．高亨著，《诗经今译》，上海古籍出版社，1980年版。
15．陈子展著，《诗三百解题》，复旦大学出版社，2001年版。
16．吴国盛著，《科学的历程》，湖南科学技术出版社，1997版。
17．朱光潜著，《西方美学史》，人民文学出版社，1983年版。
18．叶朗著，《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年版。
19．葛兆光著，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·中国思想史第一卷》，复旦大学出版社，1998年版。
20．江晓原著，《天学真原》，辽宁教育出版社，1991年版。
21．江晓原、钮卫星著，《中华文化通志·科学技术典·天学志》，上海人民出版社，1998年版。
22．江晓原，钮卫星著《天文西学东渐集》上海书店出版社，2001年版。
23．李泽厚著，《历史本体论》，北京三联书店，2002年版。
24．李泽厚、刘纲纪著，《中国美学史·先秦两汉编》，安徽文艺出版社，1999年版。
25．李泽厚著，《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年版。
26．王运熙、顾易生主编，顾易生、蒋凡著，《中国文学批评通史·先秦两汉卷》，上海古籍出版社，1996年版。
27．刘文英著，《中国古代时空观念的产生和发展》，上海人民出版社，1980年版。
28．李烈炎著，《时空学说史》，湖北人民出版社，1988年版。
29．季水河著，《美学理论纲要》，武汉大学出版社，1992年版。
30．何茂春著，《中国外交通史》，中国社会科学出版社，1996年版。
31．秦永洲著，《中国社会风俗史》，山东人民出版社，2001年版。
32．仪平策著，《中国审美文化史—秦汉魏晋南北朝卷》山东画报出版社，2000年版。
33．史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版。
34．В．к．里德雷著，《时间、空间和万物》，李泳译，湖南科学技术出版社，2001年版。
35．海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版。
36．罗伯特·列文，《时间地图》，范东生、许俊农译，安徽文艺出版社，2001年版。
37．曼·赫尔佐克著，赵蓉恒译，《古代的国家——起源和统治形式》，北京大学出版社，1998年版。
38．黑格尔著，《哲学史讲演录》，商务印书馆，1959年版。
39．美艾兰著，张海晏译，《水之道，德之端——中国早期哲学思想的本喻》上海人民出版社，2002年版。
40．黑格尔著，《美学》，商务印书馆，1979年版。
41．罗素著，《西方哲学史——及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年9月第一版。
42．H．A．梅内尔著，《审美价值的本性》，刘敏译、杨平校，商务印书馆，2001年版。
43. Eugen Weber: The Western Tradition: From the Ancient World to Louis ⅩⅣ Copyright 1965by D. C. Heath and company.
44．威尔·杜兰著，《世界文明史》幼狮文化公司译，东方出版社，1991年版。
45．艾黎·福尔著，《世界艺术史》，长江文艺出版社，1995年版。
46．克雷奇 克拉奇菲尔德 利维森等著，《心理学纲要》，周先庚、林传鼎、张述祖等译，文化教育出版社，1981年版。
47．孔子2000：http://www.confucius2000.com/
48．简帛研究：http://www.bamboosilk.org/
[2]朱熹撰，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第18页。
[3](汉)郑玄、(清)刘宝楠注，《论语正义》，上海书店出版，《诸子集成》影印本，1986年版，第125页。
[4]《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第131页，《尚书·虞书·舜典》载：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《国语·郑语》史伯论“和”：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”(来可泓(撰)，《国语直解》，复旦大学出版社，2000年版，第746页)《左传》载晏婴也曾对“和”与“同”的差别作过详细论述：“和，如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，焯之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。……若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”《国语·周语下》中，周景王准备制造一座无射钟，于是就想先替它铸造一座大林钟和音，单穆公反对说：“且夫钟不过以动声，若无射有林，耳弗及也。夫钟声以为耳也，耳所不及，非钟声也。……今王作钟也，听之弗及，比之不度，钟声不及以知和，制度不可以出节，无益于乐，而鲜民财，将焉用之!”(来可泓(撰)，《国语直解》复旦大学出版社，2000年版，164页)乐官州鸠同单穆公持相同观点，主张“乐从和”，即奏乐要求和谐。“细抑大陵，不容于耳，非和也。”(来可泓(撰)，《国语直解》复旦大学出版社，2000年版，第166页)单穆公和州鸠要求的声音和谐，强调声色之美的感受需要适度，否则，就不可能产生美
感。但并不止于音乐，而是蕴含着政治的、道德的、伦理的内容。单穆公反对周景王铸大钟时说：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。……政成生殖，乐之至也。”(来可泓撰，《国语直解》复旦大学出版社，2000年版，165页)说明只有声音的平和，才能使心理平和，进而达到德和、人和、民和、政和，达到以乐和民的最高境界。“和”具有使生理和心理、精神达到和谐，使自然和社会得到和谐发展，使国家安宁、天下太平的社会功能。乐官州鸠更为明确：“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。……物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。……于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐止。……夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”这些都是从自然物的“味”、“声”之“和”进而得出人事社会之“和”的结论，虽然都在一定程度上与“中”相连，但都没有对“中”本身作一界定，因而主体性较强。时至孔子，上承诸说，又标“礼”之用，实际上已寓“礼”于“中”，给“中”一个外在的权衡尺度，“中和”之说，因此光大。
[5]例如：古埃及的创世说，流传至今有赫利奥波利斯、孟斐斯、赫尔摩波利斯、底比斯、埃斯奈地区五个地区最为典型，各有特色，但均与‘努’——混沌、水渊有关。天地形状埃及有三种说法：一、天是一块平坦的或穹隆形的天花板，四方各有一个天柱(即山峰)支撑，星星是用铁链悬挂在天上的灯。地是一个方形盒子，南方的一端稍长，方盒的底略呈凹形，埃及就处在这凹形的中心。在方盒的边沿上面，围绕着一条大河，尼罗河是这条大河的一条支流。河上有一条大船载着太阳往返于东方和西方，使大地形成黑夜和白昼。二、大地是方形的田
野，它漂浮在水面上，四周为海水所包围，在大地之上，是像帽子形状的天穹，神仙的车辇行驶在天穹上面。天穹上积存有水，落到地面就是雨或雪。三、大地犹如天井，周围尽是耸峙高山；中间低洼平坦的地方是人类居住的地方；日月星辰悬挂在天井的上方，照耀大地，大地四周为水包围。另，刻于1350BC至1110BC间法老陵墓的石壁上的天牛像，天牛的腹部是满天星斗，牛腹为一男神所托，四肢各有两神扶持，星际边缘有大河，河上有“日舟”、“月舟”由太阳神拉驾驶。中国最为典型的是在《艺文类聚》卷131徐整《五运历年记》中所记的“盘古开天地”：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天曰高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”另外，与天相关的还有：伏羲、女娲、混沌、黄帝、祝融、共工等神的故事。屈原在《天问》里问道：“遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢暗，谁能极之?冯翼惟象，何以识之?明明暗暗，惟时何为?阴阳三合，何本何化?圜则九重，敦营度之?惟兹何功，敦初作之?”这里面也包含了古人对世界本源的看法。《淮南子，精神训》曾描述天地未分时的景象。最近整理出版的《黑暗传》唱道：“天上日月星斗寒，天地故事甚非凡。天有多大，有多高?地有多厚，有多深?东南西北有好远?”更可看出中国先民对天地由来的关心。中国的天地结构认识则有天圆地方，浑沌说、宣夜说等。古巴比伦的《埃努玛·埃里什》：世界之初是一片混沌，没有天地，只有阿普苏和提亚马特，他们产生了万物，但把世界搞得一片混乱。马尔都克神出现，杀死了提亚马特，将其尸体一分为二，一半为天，一半为地。之后，又设置了日月星辰，造出并安顿了人类。巴比伦人设想地是浮在水上的扁盘，而天是一个半球状的天穹覆盖在水上，天地都被水所包围。《圣经》是这样说的：“起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗。……诸水之间要有空气，将水分为上下。神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了……神称空
气为天，……神称旱地为地，称水的聚处为海。”希腊人曾设想我们的世界是一块漂在水平上的陆地。印度人认为宇宙像一只大锅盖在大地上，大地中央是须弥山支撑着天空，日月均绕之转动，大地由四只大象驮着，四只大象则站在一只浮在水上的龟背上。各民族的创世神话都有各自特色，但都是万物皆备以后人才出现，诸神开天辟地都是为了人，换句话说天地是为人而生。(以上内容部分参见《科学的历程》，吴国盛著，湖南科学技术出版社，1997年版)
[6]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第21页。
[7]В．к．里德雷著，《时间、空间和万物》，李泳译，湖南科学技术出版社，2001年版，第57页。
[8](汉)许慎撰，《说文解字》，(清)段玉裁注，浙江古籍出版社，1998年，第302-308页。
[9]《宪问》子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”《季氏》中将天下有道，礼乐征伐自天子出定位于古。《阳货》子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”等古今对比。另外，孔子之“信而好古”，寻求古道，不向现代取法，都是一种受时间热力学箭头影响的表现。
[10]葛兆光著，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·中国思想史第一卷》，复旦大学出版社，1998年版，第26页。
[11]江晓原著，《天学真原》，辽宁教育出版社，1991年版，第34-35页。
[12]葛兆光著，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·中国思想史第一卷》，复旦大学出版社，1998年版，第26-27页。
[13]我国天学家致力于天体测量的精度的目的不在于发现规律，而是应用于预测吉凶、政治活动、农业种植等方面。例如，《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第119页《尚书·虞书·尧典》所记帝尧、舜的政务中首先就是天学事务。尧即位后第一件事便是：“羲和，若昊天，历象
日月星辰，敬授人时。”《史记》记载舜受尧之禅让后，“舜乃在璇玑玉衡，以齐七政……揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞。”(司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第24页。)
[14]中华书局1979版《十三经注疏》影印本，中华书局，1979年版，第153页；另可参见《史记》，中华书局，1982年第二版，第75页。
[15]《大学》所谓“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“明德”的八“条目”就是这种思维。后世儒学所谓“古者包羲氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《易经·系辞下传》第二章)更说明了儒家学派的整个思维取向。
[16]江晓原、钮卫星著，《中华文化通志·科学技术典·天学志》，上海人民出版社，1998年版，第192页。
[17]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第6页。另：1823年德国哲学家亨利希·奥勃斯发表了一篇引起广泛注意的反对无限静止宇宙的文章，可为佐证。
[18]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第172页。
[19]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第113页。
[20]史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版，第115-116页。
[21]海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版，第181—186页。
[22]海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版，第23页。
[23]海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版，第26页。
[24]海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版，第8-9页。
[25]В．к．里德雷著，《时间、空间和万物》，李泳译，湖南科学技术出版社，2001年版，第78页。
[26]参见江晓原、钮卫星著《天文西学东渐集》上海书店出版社，2001年版，第84至86页，作者认为古代人没有现代宇宙学的观测证据，所以有关宇宙结构只能出自思辨。本文作者按：所谓“盖天”、“浑天”、“宣夜”之说实是建立在常识或日常感觉上的思辨结果。
[27]参见中华书局1979年《十三经注疏·毛诗正义》影印本第278页，孔颖达疏《周南·樛木》“南有穋木，葛藟累之”之语。
[28]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第1186页。
[29]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第1237页。
[30]李泽厚著，《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年版，第43页。
[31]雅斯贝斯著，《智慧之路》，柯锦华译，中国国际广播出版社，1988年，第68页。
[32]李泽厚著，《历史本体论》，北京三联书店，2002年版，第3-4页。
[33]孟子《离娄》、《荀子》、《春秋繁露·山川颂》、杨雄《法言·学行》对此章取其力行与“满而后进”(杨雄语，见刘宝楠(注)，《论语正义》，上海书店出版社，《诸子集成》影印本，1986年版，第188页)；而宋儒如程颐、朱熹则取解为“道体”之论，认为“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫
如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。”(《大学·中庸·论语》上海古籍出版社，1987年版，第38页)杨伯峻则认为无有深意，(《论语》，中华书局，1980年12月第二版，第93页)李泽厚在《论语今读》里认为是论语中最有哲学意味的话，并将时间与情感相连，上升到本体论的高度来谈。(安徽文艺出版社，1998年版，第43页)我们认为宋儒与李之说皆有牵强之意，杨伯峻之说似欠武断，乃采钱说，因为将时间与历史相连加以体察古今皆然。(钱穆著，《论语新解》，巴蜀书社，1985年版，第225页)
[34]杨伯峻译注，《论语》，中华书局，1980年12月第二版，第236页。
[35]罗伯特·列文，《时间地图》，范东生、许俊农译，安徽文艺出版社，2001年版，第62页。
[36]两季的分法参见孙作云著，《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年版，第295-297页。历书分析见高亨著，《诗经今译》，上海古籍出版社，1980年版，第204-205页
[37]刘文英著，《中国古代时空观念的产生和发展》，上海人民出版社，1980年版，第9页。
[38]孙作云著，《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年版，第192-193页。
[39]其实随着工具代替人力的不断发展，人们虽然花在直接劳动的时间减少了，但在他们在学习使用、修理、保养、改进工具的时间加上直接劳动的时间是远远超过了原来的时间总和。
[40]晚出的《礼记·月令》对每个季节的天象、物候、天子、臣工、庶民的活动都作了记载和要求，但它的叙述方式不是按历书中的哪个月，而是将每个季节分为季、孟、仲三个部分来叙述，时间仍然没有脱离具体物象。
[41]陈子展著，《诗三百解题》，复旦大学出版社，2001年版，第566页。
[42]可参见：江晓原，钮卫星著，《中华文化通志·科学技术典·天学志》，上海人民出版社，1998年版，第73页所论：“现代有些学者认为，古代历书是为农业生产服务的，这种说法如果不是歪曲了古代历书的功能，至少也是缩小了它所起作用的范围。确实，历书中所注的物候、节气等可以提醒农民按时安排农时，但是历注的内容除物候、节气而外，还有动土、远出、受田、破券、临政、举官、安葬、嫁娶、裁衣、治病等等与日常生活息息相关的事情。人们按照约定俗成的方式进行日常行事，包括农时，是一种社会群体意识。历书中所包含的各种禁忌就是一种社会群体意识的反映。如果一定要给历书找一个服务对象的话，那么这个对象就是包括农业生产在内的各种日常生活行事。”
[43](汉)郑玄、(清)刘宝楠注，《论语正义》，上海书店出版，《诸子集成》影印本，1986年版，第289页。
[44]《子罕》子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”《为政》子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也?四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”《季氏》孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。” 《阳货》子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”都表明“闻”和学识等是随着时间推移而不断丰富的。
[45]罗伯特·列文，《时间地图》，范东生、许俊农译，安徽文艺出版社，2001年版，第69页。
[46]罗曼·赫尔佐克著，赵蓉恒译，《古代的国家——起源和统治形式》，北京大学出版社，1998年版，第86页。
[47]史马迁著，《史记·五帝本纪》，中华书局，1982年第二版，第3页载：“於是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。……炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战於阪泉之野……天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。”黄帝后代颛顼、帝喾及炎帝之后代都是与东夷、南夷战争中取得生存空间。另参
见：《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第128页《尚书正义·舜典》卷三载舜“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”另外，《国语》《山海经》中也基本上是以征伐之事作为叙述框架的。
[48]最典型的有《史记·五帝本纪》：“蚩尤作乱，不用帝命。於是黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战於涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”(中华书局，1982年第二版，第3页)
[49]何茂春著，《中国外交通史》，中国社会科学出版社，1996年版，第23页；另可参见：《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第238页《尚书·顾命篇》成王将崩再告诫康王守文武王之“重光累圣之德”：“柔远能迩，安劝小大庶邦。”孔颖达疏曰：“当安和远人，又须能和近人；当为善政，远近俱安之；又当安劝小大众国。于彼小大众国皆安之劝之。‘安之’，使国得安存，使相劝为善。”可看出，能否守成，不在武功，而在怀柔。
[50]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第1170-1171页。
[51]可分别从《诗经》和《论语》中方位词看出：《诗经·大雅·荡》“内奰于中国，覃及鬼方。”《诗经·大雅·抑》“用戒戎作，用逷蛮方”是用少数民族事实居住地代指方位。《论语》则有所不同如：“子欲居九夷”(《子罕》)“九夷”是泛指东部，范围扩大；“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”(《八佾》)和“虽之夷狄，不可弃也”(《子路》)则是实指，范围缩小。也就是说，到孔子之时方位词已开始脱离了事实内容，开始抽象起来。
[52]葛兆光著，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·中国思想史第一卷》，复旦大学出版社，1998年版，第128-129页。
[53]《十三经注疏》，中华书局，1979年版，第1415页。
[54]《十三经注疏》，中华书局，1979年版，第1415页。
[55]参见司马迁著，《史记·乐书》，中华书局，1982年第二版，第1197-1199页：“昔者舜作五弦之琴，以歌南风：夔始作乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。……然则先王之为乐也，以法治也。”
[56]参见《十三经注疏》中华书局影印本，中华书局，1979年版，第152页，另：《史记·夏本纪》。
[57]记载与周边民族战争的有如下：《周南·汝坟》、《鄘·定之方中》《邶·旄丘》、《王·黍离》、《郑·清人》、《小雅·采薇》、《小雅·出车》、《小雅·六月》、《大雅·江汉》、《大雅·召旻》、《鲁颂·泮水》、《鲁颂·閎宫》
[58]孔子就是如此：子曰：“巍巍乎!舜禹之有天下也，而不与焉。”子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(《泰伯》)南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”(《宪问》)子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”(《子罕》)这与《尚书·夏书》记载，“禹别九州，随山浚川，任土作贡”，并在此基础上除木通道，“奠高山大川”，有很大不同。孔子附加了一些德的内容。
[59]《礼记·明堂位》有周公召见诸侯之礼：“昔者周公．朝诸侯于明堂之位．天子负斧依南乡而立．三公．中阶之前．北面东上．诸侯之位．阼阶之东．西面北上．诸伯之国．西阶之西．东面北上．诸子之国．门东．北面东上．诸男之国．门西．北面东上．九夷之国．东门之外．西面北上．八蛮之国．南门之外．北面东上．六戎之国．西门之外．东面南上．五狄之国．北门之外．南面东上．九采之国．应门之外．北面东上．四塞．世告至．此周公明堂之位也．明堂也者．明诸侯之尊卑也．”
[60]罗曼·赫尔佐克著，赵蓉恒译，《古代的国家——起源和统治形式》，北京大学出版社，1998年版，第267-268页。
[61]《中国历史地图集》编辑组编，《中国历史地图册》，中华地图学社，1975年版，第13-19页。
[62]《子路》：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何!”子曰：“君子居之，何陋之有?”樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”《史记·孔子世家》第1915页记载了定公十年春，在鲁定公与齐景公之会上，孔子曾“举袂而言曰：“吾两君为好会，夷狄之乐何为於此!请命有司!”可见孔子虽承认夷夏之别，但只是别在礼仪上面，可修德化之。
[63]司马迁著，《史记·孔子世家》，第1915-1916页所载“夹谷之会”有一段话可证孔子君子之道的震憾力：“景公惧而动，知义不若，归而大恐，告其群臣曰：‘鲁以君子之道辅其君，而子独以夷狄之道教寡人，使得罪於鲁君，为之柰何?’有司进对曰：‘君子有过则谢以质，小人有过则谢以文。君若悼之，则谢以质。’於是齐侯乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。”
[64]参见：杨伯峻译注，《论语》，中华书局，1980年12月第二版．第174-175页，杨先生认为，权力越往下移，战争越多，流血越多。
[65]《颜渊》：子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?曰：“去食。自占皆有死，民无信不立。”
[66]《论语》中直接提及“政”共43次，除去《为政》和二次“不在其位不谋其政”外共41次。
[67]朱立元主编，《美学》，高等教育出版社，2001年，第20页。
[68]黑格尔著，《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年版，第119页。
[69](元)脱脱等著，《宋史》，中华书局，1977年版，第8931页。
[70]李泽厚著，《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年版，第55页。
[71]黑格尔著，《美学》第一册，朱光潜译，商务印书馆，1979年版，第160页。
[72]“士兵”之意：《小雅·采薇》“驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭鱼服。岂不日戒?玁狁孔棘!”“农民”之意：《小雅·节南山》“弗躬弗亲，庶民弗信。弗问弗仕，勿罔君子。式夷式已，无小人殆。琐琐姻亚，则无膴仕。”“平民”之意：《小雅·大东》“有饛簋飧，有捄棘匕。周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷言顾之，潸焉出涕。”《小雅·角弓》“毋教猱升木，如涂涂附。君子有徽猷，小人与属。”
[73]季水河著，《美学理论纲要》，武汉大学出版社，1992年版，第60页。
[74]孔子在22个场合中提及23次，包括其中由子游之口转述，子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”(《阳货》)。四次未与君子对举分别是，子曰：“小人哉，樊须也!”(《子路》)；子曰：“色厉而内荏，譬诸小人(老百姓)，其犹穿窬之盜也与?”(《阳货》)子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”(《阳货》)子夏曰：“小人之过也必文。”(《子张》)
[75]“理智概念”一词系作者引自《水之道，德之端——中国早期哲学思想的本喻》一书，并作了用法上的变动，即，作者认为尽管“水”可用作时间的“理智概念”，但作为时空的“理智概念”却不能，所以选择了“象”。
[76]可参见：《公冶长》子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也”在孔子看来，子贡之“言”已超过他的“行”的能力。
[77]参见：《里仁》子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
[78]参见：《学而》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《里仁》子曰：
“君子欲讷于言，而敏于行。”《宪问》子曰：“君子耻其言而过其行。”子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”及子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
[79]《论语》共在21个场合讨论了“学”。
[80]在季氏将伐颛臾之时，孔子对弟子的批评，也可很明显说明孔子之学重行于当世。
[81]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第3115页。
[82]司马迁著，《史记》，中华书局，1982年第二版，第1936-1937页。
[83]“孔子诗论”之名，学界目前就能否以《孔子诗论》为名尚存争议。李学勤等否定整篇内容都是弟子就孔子授诗内容的追记。肯定的有濮茅左等。笔者按，虽存有争议，但都承认与孔子有师承关系。并且认为孔子论诗的方式、内容、目的在此都有反映。因此，本文以此为例分析其论诗的时空依据。
[84]濮茅左，《孔子诗论简序解析》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第12页。
[85]李学勤先生的排序参见《上博馆藏战国楚竹书研究》第58-60页。另可参见姜广辉先生的排序为：4；5；1；10；14；12；13；15；11；16；24；20；27；23；19；18；17；25；26；28；29；8；9；21；22；6；7；2；3。李姜比较：10；14；12；13；15；11；16；24；20；27；即李先生所排的“风”，为完整组合。21；22；6；7；2；3；一致，4；5；1；一致，8；9一致，只调整了23号单只竹简；其他各简组合一致。即在理解诗论内容上并无多大差别，表明对孔子论诗之思维的理解上有一致性。(参见：http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/J/jiangguanghui02.htm)
[86]濮茅左，《孔子诗论简序解析》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第12页。
[87]参见李守奎，《楚简<孔子诗论>中的<诗经>篇名文字考》(参见：http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/L/lishoukui01.htm)
[88][90]王中江，《上博<诗传>与儒家<诗>教系谱新知见》(参见：http://www.bamboosilk.org/Wssf/2002/wangzhongjiang01.htm)他提出了《诗论》中有四种论诗方式，基本与现传典籍相同即：一是总论三百篇整体之旨的；二是分论《风》《雅》《颂》各部分意义的；三是单论一篇或具体诗句意义的；四是称引《诗》文以证己说的。(以诗论诗)但这些方式和内容并没有系统地保留下来，而是散见于一些记载中。另：关于春秋时期引诗、赋诗的现象，参见《左传》。那时用诗，大多注重实际效果。如襄公十四年驹支认为晋信谗言，所以就“赋《青蝇》而退”。
[89]李学勤著，《<诗论>的体裁和作者》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第51页。
[91]朱熹撰，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第295页。
[92]这样的例子很多，兹举几例如下：《左传·隐公三年》周郑交质，君子作结“而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质?《风》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”《国语·周语上》芮良夫论荣夷公专利时引《诗经·周颂·思文》：“故颂曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。’”又引《诗经·大雅·文王》：“‘陈锡载周。’是不布利而惧难乎?故能载周，以至于今。”都与所论之事结合起来，并试图通过《诗》取得权威性。
[93]可参见江林昌《上博竹简<诗论>的作者及其与今传本毛<诗序>的关系》他认为：竹简《诗论》的基本观点大多为《毛诗序》所继承，竹简《诗论》很有可能是目前所知的《毛诗序》的最早祖本；《毛诗序》很可能传自子夏，汉魏学者如陆玑、徐整所说的诗序的承传由子夏而李克而荀子而毛公的几代人的师徒世系是有根据的；《毛诗序》的初创权应归于
子夏，而荀子、毛亨、毛苌等人则作了润色加工，甚至于编排调整的工作。(http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/J/jianglinchang01.htm)
[94]石川佐三男著，《战国中期诸王国古籍整备及上博竹简<诗论>》(参见：http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/S/shichuan01.htm)
[95]《微子》，《史记·孔子世家》都有记载。
[96]可参见《史记·儒林列传》：“自孔子卒後，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，(索隐案：子夏为魏文侯师。子贡为齐、鲁聘吴、越，盖亦卿也。而宰予亦仕齐为卿。馀未闻也。)小者友教士大夫，或隐而不见。”儒学之盛，可见一般。
[97]先秦用诗引计多局限于断章取义，运用于实际情形，为自己的行为作注脚，另可参见：《论语》等书中也记载了一些孔子针对具体诗篇的评论，也多属借题发挥，如“绘事后素”，“未之思也，夫何远之有。”《孔子诗论》也有先秦赋诗言志，听诗观志，引诗以证志的体现。这种阐释因为带有较强的主观性和实用色彩，很难作为一种永久性或相对持久的意义附着于诗歌本身，会失去其存在的价值或被其他的阐释所取代。正是从这个意义上，我们才把它界定为是用诗性质的。但《孔子诗论》所表现出来的诗学价值远不止于此，除了这种诗句阐释外，更多的是属于对整首诗诗旨的阐释。(参见：http://www.bamboosilk.org/Wssf/2003/caozhang02.htm:)
[98]《十三经注疏》，中华书局，1979年版，第273页。
[99]陈子展著，《诗三百解题》，复旦大学出版社，2001年版，第7-8页。
[100]朱渊清著，《甘裳与孔门诗教》) 《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第118页。
[101]陈子展著，《诗三百解题》，复旦大学出版社，2001年版，第4页。
[102]《十三经注疏》，中华书局，1979年版，第278页。
[103]《韩诗外传》，中华书局，1980年版，卷一，第1页。
[104]庞朴著，《上博藏简零笺》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第236页。
[105]参见：姜广辉著，《关于古<诗序>的编连、释读与定位诸问题研究》，http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/J/jiangguanghui02.htm
[106]陈丽桂著，《<性情论>说“道”》，《上傅馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版，第144页。
1．《十三经注疏》，中华书局，1979年版。
2．《国语》，上海古籍出版社，2000年版标点排印本，1988年版。
3．《史记》，中华书局，1982年第2版。
4．(汉)郑玄、(清)刘宝楠注，《论语正义》，上海书店出版，《诸子集成》影印本，1986年版。
5．(汉)许慎撰，《说文解字》，(清)段玉裁注，浙江古籍出版社，1998年版。
6．刘文典编，《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版。
7．《二十二子》，上海古籍出版社，1986年版。
8．杨伯峻注，《春秋左传注》，中华书局，1981年版。
9．杨伯峻译注，《论语》，中华书局，1980年12月第二版。
10．邬国义、胡果文、李晓路撰，《国语译注》，上海古籍出版社，1994年版。
11．《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编，上海书店出版社，2002年版。
12．《郭店楚简研究·中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，2001年第2版。
13．孙作云著，《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年版。
14．高亨著，《诗经今译》，上海古籍出版社，1980年版。
15．陈子展著，《诗三百解题》，复旦大学出版社，2001年版。
16．吴国盛著，《科学的历程》，湖南科学技术出版社，1997版。
17．朱光潜著，《西方美学史》，人民文学出版社，1983年版。
18．叶朗著，《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年版。
19．葛兆光著，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界·中国思想史第一卷》，复旦大学出版社，1998年版。
20．江晓原著，《天学真原》，辽宁教育出版社，1991年版。
21．江晓原、钮卫星著，《中华文化通志·科学技术典·天学志》，上海人民出版社，1998年版。
22．江晓原，钮卫星著《天文西学东渐集》上海书店出版社，2001年版。
23．李泽厚著，《历史本体论》，北京三联书店，2002年版。
24．李泽厚、刘纲纪著，《中国美学史·先秦两汉编》，安徽文艺出版社，1999年版。
25．李泽厚著，《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年版。
26．王运熙、顾易生主编，顾易生、蒋凡著，《中国文学批评通史·先秦两汉卷》，上海古籍出版社，1996年版。
27．刘文英著，《中国古代时空观念的产生和发展》，上海人民出版社，1980年版。
28．李烈炎著，《时空学说史》，湖北人民出版社，1988年版。
29．季水河著，《美学理论纲要》，武汉大学出版社，1992年版。
30．何茂春著，《中国外交通史》，中国社会科学出版社，1996年版。
31．秦永洲著，《中国社会风俗史》，山东人民出版社，2001年版。
32．仪平策著，《中国审美文化史—秦汉魏晋南北朝卷》山东画报出版社，2000年版。
33．史蒂芬·霍金著，《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2001年版。
34．В．к．里德雷著，《时间、空间和万物》，李泳译，湖南科学技术出版社，2001年版。
35．海德格尔著，《存在与时间》，北京三联书店，1987年版。
36．罗伯特·列文，《时间地图》，范东生、许俊农译，安徽文艺出版社，2001年版。
37．曼·赫尔佐克著，赵蓉恒译，《古代的国家——起源和统治形式》，北京大学出版社，1998年版。
38．黑格尔著，《哲学史讲演录》，商务印书馆，1959年版。
39．美艾兰著，张海晏译，《水之道，德之端——中国早期哲学思想的本喻》上海人民出版社，2002年版。
40．黑格尔著，《美学》，商务印书馆，1979年版。
41．罗素著，《西方哲学史——及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年9月第一版。
42．H．A．梅内尔著，《审美价值的本性》，刘敏译、杨平校，商务印书馆，2001年版。
43. Eugen Weber: The Western Tradition: From the Ancient World to Louis ⅩⅣ Copyright 1965by D. C. Heath and company.
44．威尔·杜兰著，《世界文明史》幼狮文化公司译，东方出版社，1991年版。
45．艾黎·福尔著，《世界艺术史》，长江文艺出版社，1995年版。
46．克雷奇 克拉奇菲尔德 利维森等著，《心理学纲要》，周先庚、林传鼎、张述祖等译，文化教育出版社，1981年版。
47．孔子2000：http://www.confucius2000.com/
48．简帛研究：http://www.bamboosilk.org/
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